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醫門棒喝

紀序

余宦遊東粵,遇會稽章子虛谷者,出所著《醫門棒喝》以示余。余讀其書,知於是道折肱者久,而凡別疑似於幾微,訂沿襲之訛謬,其論也切,其辨也詳矣。夫陰陽系乎血氣,損益酌夫盈虛,毫釐千里,死生系焉。顧或輕為嘗試,鮮不以生人之術殺人於不自知,豈果忍於為是者,失則暗與誣,無有如此書之提唱指歸也。章子積數十年悉心閱歷,博極群書,為之剖厥指,正厥歸,縷晰條分,發蒙振瞶。意若不爭之力,生命莫全,不持之嚴,宗依莫定,蓋為醫門中護法有如此者。此而不廣其傳,將偏執藝術,膠固不通者流,方沾沾自詡為有得,安望大發覺寤於當頭棒喝下耶?爰與海寧應子秋泉,同校而付諸梓,俾資觀覽,識所折衷,用以救弊補偏,庶幾濟群生而維大造,不負章子一片菩心也。是為序。

道光九年己丑仲春河間紀樹馥拜撰

田序

夫讀書貴能信,尤貴能疑。信則有定識而無所遊移,疑則分別決擇,衷於至是,足以正古人之失,嘉惠後學。讀儒書然,讀醫書何莫不然。醫所以托死生,保性命,關係尤重。苟徒泛然涉獵,勿深研究,有信無疑,殺人必多。此余友虛谷章子殷殷以衛生救弊為心,准經稽古,舉諸家之可疑者,詳辨其得失,《醫門棒喝》之所由著也。余雖不知醫,讀其集,理明辭達,甚易通曉。醫道自軒岐論陰陽五行生化之理,辨民病之由,制針砭藥石治療之法,是以天地之心為心者。迨乎中古,生民氣質變異,針砭之法或多不宜。有漢張仲景出,辨經絡臟腑六氣外邪之證,審陰陽虛實內傷七情之因,參藥性氣味,配合制度,以立方法。上本軒岐之旨,窮其變化;下垂萬世之模,為繼述之聖。夐乎尚矣。厥後代有名家,著述日富,類多一隅之說,鮮協中和之道,雖有發明,純駁互見。後學苦聖經奧妙難通,喜諸家淺論易讀,或不究源流,師一家而執偏見,醫風斯下,流弊日深。其能記誦軒岐仲景之書,侈然自多者,蓋亦僅見。而能深研其妙,融會在心,以辨別諸家疑似可否者,尤為罕聞。章子篤嗜性命之學,參儒釋之理。故於醫也,溯流窮源,力究十餘年,未得其緒,而志益銳。久之,豁然悟軒岐之旨,猶未盡仲景變化之用也。今又潛心十餘年,始有左右逢源之樂。乃其虛懷不敢自是,南北足跡所涉,凡同業績學者,莫不咨訪就正。而經旨既明,灼見諸家之偏,傷流弊之害,冀有以補救。於是擇其尤者而表明之。蓋以蓄諸中者發諸外,非同無本之學,故皆長篇累牘,每論必三五千言,少亦一二千言。反復詳辨,語無不切,必期理明義盡而後已。綜其所集,不過十萬言,闡發聖經之秘奧,救正諸家之闕失,而於先天、後天事物之理,幾已括之。不僅為醫,而儒釋之道並貫矣。嗚呼!章子可謂有心哉。吾知是集成,愛章子者,讀而且信且疑者有之;嫉章子者,漫無疑信而起謗議者有之。夫謗誠不必,議亦何不可者。誠能反復於其集之所言,信其所可信,而疑其所能疑,摘其疵謬而詳辨之、救正之,據乎理所不易,是即吾所謂善讀書者,正章子之所願望而不得。必且師之友之之不遑,而何嫌何怨。不則如侏儒觀場,本無所見而挾私意以妄肆譏評,則是非可否,又可置之不論。天下後世,必有能知之能諒之者。章子性恬澹,不屑奔競形勢。向遊於粵,當道多折節交之,章子遇之泊如。其待人寬恕,行事磊落,未嘗稍有苟且。余與章子訂交垂三十年,在嶺表相處久,又同客京師。周旋罔間,知之獨深,故言其約略如是,即以弁之簡端。

道光丙戌冬月山陰樂川田鼎祚拜手撰

田序

夫天下所重者,莫若性命。儒道,性命之正禪,究性命之微。其能保衛性命者,醫也。三者,其道一而已矣。然欲明其道,則又各由其門而入焉,禪門之有棒喝,使人覺悟性命之道耳。同里章虛谷先生,貫通乎三者之理,而尤精於醫,因慨聖道之日晦,乃以濟世之仁心,示迷津之覺路,著《醫門棒喝》四卷,屬余評點。余以譾陋,謬廁醫林,猥蒙先生青睞,目為知道之人。竊念以莛擊鐘,焉能發其聲音,方且敬謝不敏。繼思管中窺豹,或亦略見一斑。展卷祗誦,細玩數過,如六氣陰陽論,太極五行發揮等篇,將先天后天之奧,陰陽變化之微,闡發殆盡,毫無遺蘊。而土為太極之廓一語,尤發千古之秘,直溯夫混元未闢之先,而獨立其極。較楊子之談元,生公之說法,尤為精妙而明確。其駁正丹溪、景岳諸公處,批卻道𦽏,迎刃而解。使起丹溪、景岳於九京而問之,亦當俯首無辭。與諸人問答,則又大扣大鳴,小扣小鳴,反復辨難,疑義盡析,示以指南。又解聖經君相二火為體用,燥為風寒風熱所化,暑為濕火相合而成,灼見秋傷於濕之文為訛,皆亙古所未道,如撥雲霧而見青天也。論傷寒傳經,疏解方義,窮元極妙,辨析溫病混入傷寒之誤,皆大闡仲景心法。暨夫溫暑提綱、痘疹等論,則明立法程,申《靈》《素》之旨,而正諸家之失。統而論之,先生不獨明於醫,而且明於易,明於天文歷律,而融貫百家。故於醫理之精微奧妙,闡發無餘。尤妙至理難明之處,罕譬而喻,使愚夫愚婦皆可與知與能。非先生具大魄力具大手筆,焉能有此鉅製。是固軒岐仲景之功臣,丹溪景岳之畏友也。先生以《棒喝》名集者,誠欲醒當世時流,為普濟寶筏耳。余因之竊有感焉。大凡天下妙理,非夙具靈根者不能悟。是故雞能講學,石可點頭,鸚鵡解人言,狗子有佛性,無非稟一靈之覺耳。況人為萬物之靈乎!昔人有言,必具神仙之骨,方能當「名醫」二字。則醫理之妙,固非傖父所能悟也。吾越向多隱逸,樂性命而擅岐黃者,昔嘗夥矣。若夫今之時醫,類皆涉獵方書,各承家技,或偏執溫補,或專事寒涼。印版數方,通治諸病,偶而幸中,自信不移,如是授受,以為秘訣、為捷徑。世之貿貿者,又皆以耳為目,隨聲附和,互相揄揚。遂使虛名益熾,自負益高。與論軒岐仲景之道,反以為怪,而群起謗議。正如沉酣醉鄉,先生雖以百棒喝之,千棒喝之,欲其猛然省悟,勢實難矣。雖然,十室之邑必有忠信,焉知不因是集而啟醫林之聾瞶,通後學之津梁,使大明軒岐仲景之道,而生民無夭枉之虞。則不獨吾越之幸,且將流澤於無窮,其功豈不偉哉。元固深為欣幸,僭加評點,並贅數言於簡。管窺蠡測,未能挹其高深,聊以志傾倒之忱云爾。時

道光丁亥孟秋山陰愚弟雪帆田晉元拜序

韓序

醫,小道也,死生寄之,所關實巨。漫云嘗試可乎?余不精醫理,宦遊嶺南八九載。每見醫者,輒以粵地潮濕,不辨何證,率用二術桂附等治之,其害甚烈,心滋戚焉。且聞寅友中竟有以感冒而誤投補劑,致不起者。詢延誰氏,居然以良醫自命者也。噫!可慨已。人為一小天,人之患病,猶陰陽之愆伏、日月之剝蝕、風雨寒暑之失度。不審乎此而調其偏使其平,乃拘執古方,妄投藥餌,何異操刃而刺人之胸也。會稽章君虛谷,以久病嫺此術,天性敏妙,上究羲《易》《內經》之奧,下及諸名家書,無不淹貫。而其辨論溯流窮源,一衷於是,積年得稿若干帙,名之曰《醫門棒喝》,蓋以警世之動以良醫自命者,不啻大聲疾呼之也。章君出其稿問世,余深幸是書之傳,非徒救一世之弊,誠有補於醫道者。因綴數言於簡,竊愧余膺民社欲醫偏隅,而未能稱職也。時

道光九年歲次己丑春日肖山韓鳳修拜序

史序

藝亦多術矣,苟有濟於世,精其一足以傳。況衛生救死,甩之善,起呻吟於衽席;用之不善,殺人指下而不覺。如醫之為術不綦重哉!然非窮其理,烏能善其用;非多讀書而善悟,又烏足言窮理。此章子虛谷《醫門棒喝》一書所為有功於醫學也。虛谷,越之會稽人,性恬澹不為利動,不為勢懾。少羸善病,因究心岐黃,窮日孜孜不倦。與余萍聚粵東,旋走燕冀,遊吳門。丁亥冬復晤羊城,相交垂三十年矣。見其精神益壯,而業亦益進。余家無少長,病輒延治,無不效。乃信之篤,而未究其底蘊也。日者,出所著《醫門棒喝》四卷相示。余羈世務,不諳醫學,展卷茫然,乃息心玩之。其中論陰陽變化之理,天人合德之要,昔人所誤,今人所疑,無不原始要終,條分縷晰。雖以予之憒憒,猶復心領神會,況習其業而將善其用者哉。知其於此道,不啻三折肱矣。昔予需次京師,宦江右,繼而被議出塞。往反三萬里,見所稱時醫者,所在皆有。設號簿於門,延者按次登籍,日將夕,疾呼於門:先生至矣!主人皇遽延入室,病者倚枕待診,侍者磨墨未竟,疾書方擲筆起。主人趨而尾其後,問病輕重及飲食所宜,匆匆數語,登輿逝矣。於是如其方,有服之而效者,十二三。服之不效者,亦十二三。服之而危且殆至不救者,十三四矣。走詢先生,漫曰:彼本不治之證,余藥冀生之,命不濟奈何。嗚呼!何不治證之多也。余心疑之未敢與辯也。今得《棒喝》一書,審其是非,辨其疑似。使業醫者讀是書而悟其向之所以失,由是而進求於古,以勉為良醫。則是書不誠為覺岸之清鍾,迷津之寶筏也哉。余固心焉企之,因識數言,以復之虛谷。時

道光九年歲次己丑季春之朔山陰愚弟史善長頓首拜識

自序

天地之大,事物之變,莫可涯涘。究之一理而已。見其理,則觸處皆通;昧其理,則動多窒礙。而理之切於身心性命者,自格致誠正外,莫重於醫,以其保衛性命者也。然非格致誠正之功,不能通醫之理,則醫固儒者之事也。原夫《靈》《素》發明天人合一之理,以衛身心性命,為醫經之源。仲景紹聖軒岐,本《靈》《素》作《傷寒雜病論》,為方書之祖。厥後諸賢相繼闡發,數千年來著述代增,汗牛充棟。則今醫術宜乎勝古,何反不逮?是不患無書,而患多書也。眾說雜陳,純駁不一,學者不能披揀。如涉海問津,既未窺聖經源流,遂各師心自用,授受流傳,而古法愈晦。夫諸家之書,其無義理可取者置勿論。即如古稱大家,若劉河間、張潔古、李東垣、朱丹溪諸先生,各以己之閱歷見解發明經旨一節,或論外邪,或論內傷,或主補氣,或主滋陰。原非執中之論,其辭旨抑揚不無偏處,要在讀者因流溯源,知其理之所歸。倘執其偏,不免各相牴牾矣。如明張景岳,亦由平日閱歷所見,立論主於扶陽。既稱「全書」,乃又肆議河間丹溪為非,則不自知其偏也。蓋氣化流行變遷靡定,人生稟質南北不同。景岳與河間丹溪相去各百數年,其時氣化,其地風土或各不同,不可相非也。又如張子和,所治多藜藿中人,故其議論以汗吐下為妙法。薛立齋為太醫,所治多膏粱中人,故其方案多和平溫補,以緩治見功。可知各由其閱歷不同而論說遂異。其餘諸家亦各抒己見以立言,難免顧此失彼之弊。或不明聖經源流,而師一家之說,則必以諸家為非,是以偏視偏,無怪乎各相牴牾也。余幼得羸疾,究心醫理,雖從師請益,歷覽諸家,十年不知端緒。蓋以聖經辭簡義廣,理蘊難窺;而諸家之說,各樹旗幟,互相非議,未知孰是。後讀吳門葉天士先生醫案,見其發明奧旨,如點龍睛,而鎔鑄百家,匯歸經義。當時仁術大行,無暇著述,乃於臨證之頃,隨病設施,揭其理蘊,而因時制宜,無法不備。如造化生物,無跡可求,各得自然之用。與千百年前之仲景心心相印,而得其真傳。嗚呼!若先生者,豈不為我朝之醫聖也與!惜楠生晚,不獲親承提命。幸得讀先生書,略窺醫理之奧,而見諸家意旨所在,醇疵兩不可掩。舍其短而用其長,隨時取益,變化無方,而理無不合矣。然則醫者既患多書,余又何述焉。特以向來未明之義,各相牴牾,而滋流弊之害者,舉其百中一二,如後條例所云,論其大略。並《內經》所列六氣歷來註疏有未盡當者,據理辨之,就正有道,以為保衛性命之一助。爰名之為《醫門棒喝》,聊取解黏去縛,俾洞見本源之意耳。其由格致誠正而通達斯理者,則以是編為贅矣。

道光五年乙酉孟夏會稽章楠識於城東之知非軒

自題

余以陋質未嘗學問,數十年奔走風塵,愧無小補於世,與草木同腐也。向因多病,究心醫理,閱歷既久,偶有一得之愚,筆諸簡端,積而成帙。每思就正有道,未得因緣。歲戊子重遊粵東,適遇樂善君子,許以問世,欣然出貲,將災梨棗。

或者間曰,子論古已多,又與時人辨駁不休,將以沽名歟?求勝歟?答曰,皆非也。既無所求,豈不自尋勞苦乎?答曰,譬如春雨,山溪驟漲,行人趑趄。余適有竹數竿,急為作筏,雖不能濟多人,亦盡吾心力而已。況人各有好,或好聲色,或好詩酒,或好琴書,或好山水,種種莫可枚舉。當其好也,無不發憤忘食,樂而忘疲,不知老之將至者。余好在此,自覺可樂,未見勞苦也。

然則自樂也可,既不求名,何必注姓名於卷乎?答曰,天下醫書甚夥,余既不能遍讀,雖讀亦不能盡記。偶述管見,則不自知其謬,必求教天下,逸其名無從聞教矣。且如自古逃名者,愈逃愈顯,而傳之愈久。以其才德超倫,欲掩彌彰,所謂君子之道,闇然而日彰,余何人而敢效顰乎。使余言而有當也,聊如竹筏之濟人。如其不當,則人反因吾筏而淹沒,又安忍逃名而避過乎。吾盡吾心,知我罪我,皆我師也。

抑思名由形起,吾形若沒,名又與我何干哉。假如以錫作卮,繼熔以火而置諸塗,執塗人問之,可有名其為卮者否乎?又若焚草木成灰,攙和一處,誰能辨其孰草孰木乎?由是觀之,求名之與逃名,跡雖不同,要皆未足為智也。或者哂而退。

道光九年己丑仲春會稽章楠識於羊城旅邸

卷之一

六氣陰陽論

《內經》言六氣者,風寒暑濕燥火也。六氣各異,變化無窮,要不出乎陰陽,陰陽由混元一氣而生。一氣者,太極也;陰陽者,《易》之䯒也;六氣者,《易》之六爻也;八風方位,即八卦也。陰陽相生,六氣變化,八風轉旋,而萬物生長化收藏,以至疾病疴癢。猶《易》之陰陽相交,六爻變動,而至八卦、六十四卦、三百八十四爻,錯綜交易,而吉凶悔吝之兆,變現無盡也。羲聖作八卦以垂象,軒岐論六氣以明病,同出陰陽太極之源。前聖後聖,其揆一也。

夫六氣由陰陽所化,仍不離陰陽之體。是故寒為陰;火為陽;風為陰中之陽;暑為陽中之陰;濕為陰(而與火合則名暑);風與火合則化熱燥,屬陽,風與寒合則化清燥,屬陰。斯陰陽變化而成六氣之異也。若合五行而配四時,則風木主春;火主夏;燥金主秋;寒水主冬;濕土貫四季,而主令於長夏未月。蓋土本先天太極之廓,為後天萬物之母,故通貫四氣而主於中也。以六氣配一歲,則初之氣風木,二之氣君火,三之氣相火,四之氣濕土,五之氣燥金,六之氣寒水。每氣各主六十日有零,以周一歲。三四火濕相交,合而為暑,故夏至後病名「暑」,而濕土主令於夏季也。此特言主氣也,主氣為地氣,靜而有常,故歲歲如是。又有客氣為天氣,動而不常,故每年轉換。如子午年,初之氣寒水;醜未年,初之氣風木;寅申年,初之氣君火;卯酉年,初之氣濕土;辰戌年,初之氣相火;巳亥年,初之氣燥金。又有主客五運,主運每年自木運起,至水運終,歲歲如是。客運者,如甲己化土,甲己年為土運;乙庚化金,乙庚年為金運之類,每運主七十二日有零。而一歲以初運統之,主者主於內,客者行於外,主客運氣流行天地間,則有亢害勝復之變,而人之災病作焉。此言其略,詳在《內經》耳。

然五行之火一,六氣之火有二何也?丹溪曰:君火,人火也;相火,天火也。君火以名,相火以位。余竊謂不然。夫六氣流行於天地間,為天人合一之道,但可以君相分體用,不可以君相分天人也。君火以名,仍當遵經作「明」,何也?蓋光明洞徹者火之體也,名之為君,溫煦燔灼者火之用也,名之為相。無用,則體無以行;無體,則用無以立。火之體用流行,四氣從之而變,以成造化之功,一如君相之經綸天下也。然則將有所據乎?《內經》曰:心者,君主之官,神明出焉。緣心之神明,靈光炯炯,恰如君之正南面,而無為無不為,猶上天之載,無聲無臭也。雖無聲臭,實則主宰萬機,神明莫測。故人之心火,名為君火,而其運用施為,生化氣血者,相火之功也。相火雖寓於腎,而與心火貫通,良由同出先天混元之根也。自相以下,皆聽命於君,故《經》曰:君明則下安。若心神恬靜,則相火奉令而不妄動,氣血安和無患。是故君火為體,相火為用,體用雖二,究其源,實則一火而已。天地之神明主宰,君火也;陽氣之流布化生,相火也。所以六氣之序,君火之後,次以相火,從體發用之意也。相火以後,次以濕土,火生土也。君火為少陰,相火為少陽,是陰一動而變陽,亦即從體發用之理也。是以六氣變化之機權在火。故人心志感觸,相火隨機而動,一身氣血從而運用流行,與天地之君相火動,四氣隨之變化而萬物生成同其機括,是為天人合一之道也。人與天地同根,故天地之陰陽,即人身之陰陽;天地之水火,若人身之血氣;五行以配五臟;六氣以配六經,二十八宿以合二十八脈;日月光華,猶耳目聰明;土石草木,如骨肉毛髮;雷電風雨,若聲息涕淚;江河湖海,如血脈周流;骨節交會,若分野度數。自微而著,若合符節,而一身具太極之體,為一小天地也。所以六氣亢害,則病外感,五志妄動,則病內傷。內傷外感之病,皆由六氣陰陽偏駁所致。論其變狀,殆難盡數;究其綱要,察其陰陽而已。《經》云:知其要者,一言而終,不知其要,流散無窮。

然則察之奈何?試觀六氣之中,寒為陰邪,若傷人之陽經,則發熱而又畏寒。畏寒者。陰邪之象也;發熱者,陽經之徵也。若寒傷人之陰經,則但畏寒而不發熱,以陰邪在陰經,故無陽象也。如寒邪始在陽經不解,傳里而變為熱邪,此陰邪隨人身之陽氣而變也。若寒傷陰經,而不扶陽救本,以至吐利厥脫,此身中陽氣,隨陰邪而亡也。又如火濕合氣名暑,人感暑邪,若稟體多火,則暑隨火而化燥,稟體多寒,則暑隨寒而化濕。此邪之陰陽,隨人身之陰陽而變也。又如風邪傷人,在冬令成傷寒病,春夏時成風溫病,此邪隨時令陰陽而變也。或冬傷寒,至春發為溫病,此邪因久鬱而變也。或溫病過服涼藥,變為寒病,此因藥氣而變也。有內熱而外反畏寒者,表陽被郁也。有內寒而外反發熱者,虛陽發露也。以此推之,六氣之變化無窮,要必隨類隅反,察其陰陽而已。

然猶必知其要者,所謂六氣變化,機權在火,如君相出令,天下皆從。劉河間有見此理,故云六氣皆從火化,以寒涼藥主治。但此理止可論邪,不可論病。何故?蓋邪氣傷人,隨人稟體而化。如上所云,稟體多火,暑隨火而化燥;多寒,暑隨寒而化濕之類。故當隨病審察。或不知此,而概施寒涼,豈不誤哉!況天地六氣之火,固易傷人,而人身君相之火,常相因為病。故東垣曰:相火,元氣之賊也,火與元氣不兩立。此謂人身之火也。張景岳非之,云相火元氣之本也,豈可謂之賊。此兩說皆各有理,不可偏廢。緣君火妄動,相火熾然,即忿欲等火也。欲動火炎,元氣傷耗,故謂之賊。《內經》云:「壯火食氣」是也。若心君安泰,相火奉令,默贊化機,陰陽和平,元氣賴以生長,故為元氣之本。《內經》云:「少火生氣」是也。東垣論其變,景岳道其常耳。是故外感之與內傷,或寒或熱,必因人而變,虛實陰陽,參互錯綜,而治法隨宜,不可偏執也。

若丹溪之論陰陽也,謂《經》言一水不勝二火,故云陽常有餘,陰常不足,立論以滋陰為主。揆其意,以六氣有君相二火,而寒水止一氣也,遂謂陽有餘而陰不足。張景岳非之,言世間五湖四海,水多火少,乃謂陽常不足,陰常有餘,強引大《易》扶陽抑陰之言,立論以助陽為主。竊觀兩家之論,皆引經據典,各有見解,而冰炭若是,均非陰陽至理故也。若求至理所在,焉有互異之見哉。夫六氣皆陰陽所化,豈可執枝葉之短長,即謂根本之有餘不足乎。《內經》言一水不勝二火者,論痹證陰陽偏勝之病,非論陰陽之理也。而況君相虛名,火本無二。若以跡求,用陽燧照日,則火發;以錐錐木,則火出;金石相擊則火飛;煤者土類,而可代薪;海中夜有火光。是遍界有火,豈止二者而已。又如用方諸對月,則水流;云興則雨降;掘地則泉湧;黃河晝夜奔流而不竭。是水亦遍滿世界也。固非水不勝火,亦非火水多少。《經》曰:水火者,陰陽之徵兆,不過隨感發現。如世之呼人者,呼張則張應,呼李則李應。孰為不足,孰為有餘乎?是兩家之說,均為戲論,非有實義也。至於大《易》扶陽抑陰之言,尤當辨別,非可論醫理也。蓋《易》論治世之道,以陰陽喻君子小人,故必扶陽抑陰,使君子道長,小人道消,則世道治矣。然以陰陽喻小人君子則可,以小人君子喻陰陽則不可。何則?治世者,必盡除小人為善。若天地間,陰衰陽旺,已有亢害之災,如陰盡陽孤,則萬物不生,天地否塞,何有世界乎!人身陰陽,即天地之陰陽,一體無二。故陰陽偏勝則病,陰陽孤絕則死,以是見大《易》扶陽抑陰之言,可以論治世不可論治病也。醫之治病,必先究明陰陽之理,此而不辨,何可論陰陽哉。世有誦丹溪、景岳之說者,或謂陽常有餘,而用知柏為主;或謂陽常不足,而用桂附為宗。皆尋枝摘葉,非可論陰陽至理也。不明陰陽至理,焉知六氣變化。不知六氣之變,則其見解,必至於偏。或偏於陽,或偏於陰,則論證辨治,難期盡善,非如聖經之可萬世遵守而無弊也。欲究六氣陰陽之理者,豈可不溯流窮源,而後知常通變,以免偏執之害哉!羲聖畫八卦,軒岐論六氣,皆本陰陽太極,其體則同。而《易經》論治世。以扶陽抑陰為主,《內經》論治病,以陰平陽秘為宗,其用則不同也。用既不同,豈可引《易》注以論醫理哉!若以扶陽抑陰論醫,則必至偏勝之害。世俗誦景岳者,每援《易》說以治病,目視雲漢,自謂高古,不知蹈於乖僻,傷人冥冥之中,皆由食古不化,不明陰陽至理故也。

此篇當與後《太極發揮》、《人身陰陽體用論》、《論景岳書》、《原痘論》等參看。則陰陽生化之道,天人合一之理,明晰詳盡,無遺蘊矣。

附答問

或問:《內經》法天道之秘,以六氣昭示後人,今論中雲,火濕二氣合而為暑,敢問火濕二氣,作何安置乎?

答曰:大凡經文,要須活看,不可固執。無如經雖昭示後人,而後人之不明六氣者久矣。蓋經旨有論六氣流行之理、有論六氣為病之理,原有區別。如雲初之氣風木、二君火、三相火、四濕土、五燥金、六寒水者,論六氣流行之理也。如雲風、寒、暑、濕、燥、火者,論六氣為病之理也。自古多以暑為相火病,人莫敢違,是不知流行之理,與為病不同。故竊謂不然,而言火濕合氣為暑者,經旨如是耳。試觀《經》云,先夏至日為病溫,後夏至日為病暑,暑與汗皆出勿止。蓋溫者熱之漸,陽始充也,熱者溫之甚,陽盛極也。陽盛極則陰生,象乾卦之變姤,正當夏至節令也。《經》言水火者,陰陽之徵兆。故火微則為溫,火盛則為熱;水微則為濕,水盛則為寒。是故陽盛極而陰生,即火盛極而濕生也。一陰生於夏至,其濕已動,濕雖動,而當相火司令,故言後夏至日為病暑,豈非表暑為火濕二氣相合而成乎。所以流行之理與為病不同,用一暑字以別之。若以暑為相火病,則夏至先後,皆相火司令,何獨於夏至日而分異其名為溫為暑,其故亦可思矣。以其火濕合氣而成,故病有陰暑陽暑之異。或稟質陽旺。或感受熱多,則成陽暑病;或稟質陽虛,或感受濕多,則成陰暑病。如果暑為相火,火為純陽,何有陰暑哉!其言暑與汗皆出勿止者,蓋濕火蒸騰而作自汗,汗出則濕去,而火亦得泄。或止其汗,則濕壅而遏火不出,變證蜂起也。由是而知六氣流行與為病,迥有不同,豈可徒執死句,而不活看以求理乎。蓋六氣者,即是五行,以火為陽,為五行主而有體用,彼四氣相從而化,一如天下之聽命君相,故分君相二火而成六氣之名,其實一火而已。故其為病,則不能分君相,所以無君相之名,而仍稱一火加一暑字,則與六氣流行之名目已大不同。故又申說先夏至日為病溫,是有火無濕也;後夏至日為病暑,是火濕相合也。使知火濕二氣各為一病,火濕相合又為一病,名之為暑耳。

良以六氣流行,即陰陽之進退消長,其偏旺偏衰之氣,錯雜不齊,如聲韻之有緩急高下。以故分為五行,列為六氣。正如聲韻之有節奏,方可循序調和,以歸於平,此聖人法則天地,而為參贊化育之制度也。由是言之,則六氣流行,本來一貫,既不可一一劃分,又不可混而無序,亦造化自然之理。今問火濕二氣合而為暑,火濕作何安置者,謂如竹木二物,合成一器,則竹木更不能各為一器,故云作何安置乎?然則六氣流行,果如竹木之各為一物乎?抑本來一貫,不可劃分彼此乎?請再思之。

又問:豈不見仲景云,太陽中暍者,白虎湯主之。白虎但能清火,而無去濕之藥,則暑非必有濕明矣。

答曰:甚矣,子何固哉,余所論者是暑氣非謂暑病也。暑氣為火濕相合成,至其傷人,則又隨人稟質而變。子豈不見余前論中雲,若人稟體多火,暑隨火而化燥乎?燥火合氣,正為白虎之證矣。若稟體多寒,暑隨寒而化濕,寒濕合氣,豈白虎湯所宜哉!是故暑門古方,有大順散、冷香飲等辛熱之劑,又有六和、正氣等溫燥之方,又有桂苓飲兩清濕火法,皆為補仲景書之缺也。且如仲景云:太陽中熱者,暍是也,身熱而暍,白虎加人參湯主之。此言太陽中熱,又身熱而渴,是火盛化燥之證可知,故主以白虎。其前條云:太陽中喝,發熱惡寒,身重而疼痛,其脈弦細芤遲。試問身重疼痛,脈又弦細芤遲,是為有濕乎?無濕乎?其脈證如此,可用白虎乎?抑不可用乎?略知醫理者,亦必能辨矣。此條仲景未曾有方,良因其書殘缺之故。後賢謂宜清暑益氣湯,亦可以備採。然書雖殘缺,即此兩條觀之,一為火盛之暑病、一為濕重之暑病,病隨人之稟體變化,而暑之一氣,為火濕相合而成,不尤顯然可見乎。既引仲景之書為證,何故但舉次條之白虎,而不察上條之身重疼痛,脈細之濕證乎。嗚呼!人之聰明知識有限,而事物之義理無窮,所以古人孜孜窮理,白首不休,以能問於不能,以多問於寡,虛心體究,不敢自足。凡聰明博洽者,莫不自負,自負必自用,苟有一毫自用,則反蔽其聰明,不能徹悟其理矣。況余淺陋,更不敢自信為是,偶以一得之愚,竊欲發明經義,聊補古所未備,而以人微言輕,不能取信於世,固其宜也。然而言之是理非理,以天下之大,必有能辨之者,更望高明君子再加批駁,以期大明斯道,俾開茅塞,實為幸甚。若不體會至理,而執一己之見,以爭勝為能,非為明道起見,則亦毋勞費辭矣。

或曰:《經》文先夏至日為病溫,後夏至日為病暑,其上文還有「凡病傷寒而成溫者」一句,今子斷章取義,果能盡合經旨乎?

答曰:嗚呼!此正《經》文妙處,欲人隅反之意。蓋謂夏至前純陽之氣,則名溫;夏至陰生濕動,與相火合一,其氣已變,則當名暑。即使其人初傷寒邪,而過時發作,其邪已隨時令之氣變化,必當從時令而名其病,先夏至名溫,後夏至名暑。然則其所傷本非溫暑,而作發於此時者,且當從時令以名病,則其感溫感暑者,豈反不應從時令之氣,以名病乎?此舉反面托正意則辭省而理愈顯且確矣。惜乎後世,少能領會,各逞臆說,辜負經中妙義者,不亦多乎。

又問:論中雲,燥金之氣,由風寒風熱所化,考《靈》《素》越人仲聖,無此明文,想必有所本而論,請示之。

答曰:此言六氣,由陰陽變化而得名,原是經中秘旨,而不易領略耳。竊恐世之論六氣者,或作六種之氣,如物之各為一物,則不能會通其理矣。而不知名雖有六,實則陰陽二氣之進退而已。陰陽之進退,太極之一動一靜而已。夫太極動而生陽,則陽進陰退,動極則靜。太極靜而生陰,則陰進陽退,靜極則復動,循環無間也。陰陽者,太極之用也。太極者,陰陽之體也。進者,其氣進長,發其生化之用。退者,其氣退縮,歸其太極之體也。自靜極而動,則一陽生於至陰之下:蟇,名其節曰冬至,謂當冬令陰極之際,而一陽復至也。陽生於下而漸進,則沖激在上之陰而陰寒愈厲。故冬至後天更冷,而有小寒,大寒之節。此時已二陽生於下矣:㗜,陽氣漸進而微動,則為風。名為風木,象木之萌芽也。故風為陰中之陽,而風木之氣,從大寒節始也。既而至於四陽下生:⿸疒鼓,則陽旺陰弱,暖氣衝融,如火輕燃,名曰君火。君火之氣,始於春分節也。既而六陽皆出:癤,陰盡歸藏,如火發焰,名曰相火。相火之氣,始於小滿節也。火之始燃,其體則靜,象君之神明端拱南面無為也。火之發焰,其用斯張,若相之出其經綸,利濟天下也。故當此時,萬物茂盛,而太極動極則靜,一陰生於至陽之下矣:𢖷,名其節曰夏至,謂當夏令陽極之際,而一陰又至也。陰生於下而漸進,則沖激在上之陽而陽焰愈熾。故夏至後天更熱,而有小暑大暑之節,此時已二陰生於下矣:喆,陽盛於外,陰長於內,故暑為陽中之陰。夫陽氣微動,則為風,陽氣既旺,則為火;陰氣微動,則為濕;陰氣既旺,則為寒。二陰在下,陰氣尚微;四陽在上,陽氣猶旺。然陰氣雖微而日進,故濕氣上蒸,名曰濕土,謂濕由土中而升,與雨濕之自上降者有別也。濕土之氣,雖始於大暑節,然當相火司令時,一陰已生於下,而濕早動。至二陰生時,濕盛上蒸。三陰生時:燡,陰陽兩平,各守其位,故熱輕濕斂,然猶名其節曰處暑。謂當此處,猶有餘暑也。由是觀之,益可見暑為火濕合氣而成也。既而至於四陰下生:馤,二陽在上,則陰旺陽微矣。微陽上動為風,盛陰下凝為寒,故濕收而反化燥,名曰燥金,燥金之氣,始於秋分節也,蓋陰陽進退,旺者操權,微者從之而化。陽性動而施泄,陽旺,則陰從陽之施泄而散漫化濕。陰性靜而翕闔,陰旺,則陽從陰之翕闔而凝斂化燥。故如季冬之二陽在下,四陰在上,風動於下、寒凝於上。其陽從陰而化燥,則水冰地坼。特因陽氣漸進,以進者為主故不名燥而名風也。仲秋二陽在上,四陰在下,風動於上,寒凝於下。亦陽從陰而化燥,故萬物堅干。以陰氣漸進為主,故不名風而名燥也。又如仲春之二陰自上而降,則多雨水,季夏之二陰自下而升,故多蒸濕。觀此,尤可見陰陽升降、變化燥濕之理也。仲春陽旺於下而上進,則漸暖,遇雨則冷,以陰冒於陽也。仲夏陽旺於上而漸降,反多熱,以陰氣上逼也。陽氣旺而微陰冒之逼之,則鬱勃奮發而為雷,故春夏多雷。自陰陽兩平,以至陰旺,則陽漸伏藏,不能奮發,故秋冬至春初無雷。偶或有之,由客氣之偏所致也。知此,亦可辨驗人之受邪,自上自下之異耳。但此言陰陽進退之氣也。若人身中,陰旺則多寒,能受熱藥,陽旺則多火,能受涼藥,陽虛則易生濕,陰虛則易變燥,又自不同。故六氣流行與為病,固當區別,而人之稟質各殊,其變化莫可窮盡矣。凡物遇濕則腐,遇燥則堅。堅者莫若金,所以燥氣名金也。當此之時,二陽上動為風,或遇客氣之二火加臨,則涼風變為熱風。然四陰下旺,凝而不動,不能從陽化濕,而熱風上冒更益其燥。故予云燥氣由風寒風火所化,正是經中秘旨也。既而六陽歸藏:㮨,陰盛如水,則涼變為寒,名曰寒水,寒水之氣,始於小雪節也。六氣既周,而成一歲之序。由是觀之,則六氣本陰陽所變化,其名雖六,實則陰陽二氣之進退而已。陰陽進退,太極之一動一靜而已。經論雖無明文,而義理未嘗不在其中。良以《醫經》《易經》,同出陰陽太極之源,所謂前聖後聖,其揆一也,豈有二理哉。

且六氣流行與為病,經旨原有區別,而人多忽之。即如燥金流行之氣,則列於秋,至其為病,則秋時固多燥病,亦有風寒濕火之病。即非秋時,亦有燥病,如風寒風熱之所化也。其所以然者,主氣有常,而客氣變換,以客加主,參差錯雜,則變化出矣。蓋主氣出於地,地靜而不動,其氣升降而有常,客氣降於天,天動而轉旋,其氣運行而變換也。然總不出陰陽進退偏旺偏衰之理耳。孟子曰:可與人規矩,不能使人巧。《內經》列六氣,亦不過示人規矩而已。夫濕土旺於四季而主於中,按照流行次序,在大暑節交濕土之氣,得六十日有奇。其實旺氣用事,亦不過十八日,《經》以六氣配一歲之序,則不得不然。究其陰陽進退之機,則濕已動於夏至陰生之日,其時正猶相火司令,而濕動氣變,故《經》特表明,言先夏至日為病溫,後夏至日為病暑。後世不明經旨,死守規矩,因相火司令,遂以暑為相火病。殊不思夏至前,亦相火司令,何以又名病溫乎。既而執泥不能融會,遂亦不察土旺四季,而以濕土之氣,行於秋令。乃有秋之前半截傷濕,後半截傷燥等臆說,實足令人捧腹。蓋以歲時驗之,夏至後潮濕大盛,其時相火司令,尚有一月;立秋後潮濕即收,其時濕土司令,尚有一月。由此觀之,則不相應,豈可拘執乎。若按陰陽進退之理,以審氣候,如合符節。蓋五月夏至,一陰生於下,陰弱陽旺,則陰從陽而化濕。七月立秋,三陰生於下,陰陽兩平,各守其位,則不化濕,而潮氣即收。八月四陰下生,陰旺陽弱,則陽從陰而化燥矣。故《經》言夏傷於暑,則火濕二氣已括於中;其言秋傷燥、冬傷寒、春傷風,則四時六氣,義已完全。如是參究各篇經文,互相印證,自可灼見不易之理也。

又如今年夏至前,非常酷熱,夏至後六月反涼,立秋後又熱,與往年大異,何也?蓋今年丙戌,寒水司天,夏至前六陽盡出,恰遇寒水客氣加臨,盛陽被遏,不得宣泄,人在氣交中,故覺非常之熱。迨夏至後陰生於下,而陽漸退,則寒水客氣乘勢而下,故六月反涼。至立秋後,三陰下生,陽氣更退,何以反熱?因寒水客氣已退,風木客氣加臨,雖止三陽在上,而風助火勢,陽氣復振,故反熱於六月也。由此觀之,主客六氣流行,必當參合陰陽進退之理,則固有確然可驗者,或固執不能融會,雖熟誦經論,亦何益哉!

又問論中雲:或冬傷寒,至春發為溫病,此邪因久鬱而變一說,亦出於程郊倩周禹載而起,是否邪之久鬱而變耶?

答曰:人稟天地之氣而生,故人身之氣,與天地貫通,若魚之在水也。天地陰陽之氣有偏,或致阻遏人身之氣不調而病,如魚之遇穢水也。夫氣機既窒,則陰鬱而成痰涎,陽鬱而變壯火。其所感之邪,因鬱而變,實有多端,莫能盡悉。或隨人身之氣而變,或隨時令之氣而變,或隨感而變,或久鬱而變,或竟不變,均無一定。大抵由人之稟質,陰陽強弱不同,邪之感受,輕重不一,故參差如是也。即如傷寒傳里變熱,此邪隨身中之氣而即變者也;如寒入陰經而即吐利厥逆,此邪之不變者也;如或久伏不發,因時氣觸引而為病,此邪隨時令之氣而變也。以此推之,難以盡述。夫寒為至陰之邪,且能鬱而變熱,則彼五氣更可知矣。《經》曰:風者善行而數變,劉河間言六氣皆從火化,良以風火為陽而性動,或遇拂鬱,則各氣從之而變化也。

又問:《經》云冬傷於寒,春必病溫,是言伏氣為病。後世作冬傷寒邪,伏藏至春發為溫病,是亦穿鑿。試觀《四氣調神論》云:冬三月,此謂閉藏,水冰地坼,無擾乎陽。逆之則傷腎,春為痿厥,奉生者少。又曰:逆冬氣,則少陰不藏,腎氣獨沉。與冬傷於寒,同義互發。大抵為本身之氣受傷,則伏邪當作伏氣為是。蓋《經》統論其理,原屬渾融,不可穿鑿也。

答曰:詳冬傷於寒,春必病溫語意,屬於外感;《調神論》所云屬於內傷,如雲冬不藏精是也。各有義理,未可同論,即以兩處經文,比而觀之。彼曰冬傷於寒,春傷於風;此曰逆之則傷腎,逆之則傷肝。夫傷寒傷風豈非外邪之病乎?傷腎傷肝豈非內傷之病乎?經旨原各不同,文義如是明顯,而不循理直解,反欲索諸隱僻,是道在邇而求諸遠,惑之甚矣。又觀《生氣通天論》云:「春傷於風,邪氣留連,乃為洞泄」,而至「冬傷於寒,春必溫病。四時之氣,更傷五藏」一節,既曰邪氣留連,又曰四時之氣,更傷五藏,則尤確指外邪為病矣。豈可與《調神論》之論內傷者,混而不分,將使後學作何準則乎。且言伏氣為病,不如言伏邪為病切當,何也?蓋氣者,邪正之總稱。醇和者,名正氣而養人,駁雜者,名邪氣而病人。能病人者,皆當名邪,不獨天地之氣為然,即如七情妄動,人身元氣因而化火為病,即名邪火也。若言伏氣為病,則天地人身之氣皆流行不息,又何能伏乎。況人稟天地之氣以生,賴天地之氣以養,則氣豈能病人乎。其病人者,必是駁雜邪氣可知。始感時本元未困,則邪伏不覺,既久而邪勢鴟張,則病發矣。余故曰,不如言伏邪為病切當也。

又問論中相火寓腎一語,雖古今論之鑿鑿,竊謂無異議乎?抑確有其寓而非寄於腎乎?

答曰:君火相火同出先天渾元,渾元既判,而為陰陽,卦象乾南坤北;陰陽相交而變水火,卦象離南坎北。離象人之心,坎象人之腎,自古謂相火寓腎者,指坎中一陽也。然觀象則然,論理未盡然也。何故?蓋雖有君相之名,而實止一火,不過有體用之分耳。當寂然不動時,惟靈光炯炯,一無所為,則但有君火,實未見所謂相火也。若七情乍動,相火立現,如欲動則外腎舉,怒發則肝氣逆之類,難以悉數。是相火隨君火而動,無處不到,則又不可鑿言在腎也。更加寐中,君火下潛,而子後陽興,則隨天地之陽而動,可見其與君火同出先天渾元者也。嗚呼!由此觀之,相火之來歷寓止從可想見,究其本體實止一火而已。後世不察,又分雷火龍火,名目愈多,益滋繁惑。是見其用有多般,而不識其體一也。

又問:論中有「土本先天太極之廓」一句,余遍考《黃庭》、《同契》、《悟真》、及群仙記載所及。皆曰:說到先天一字無,則此土從何而基,乞統示之。

答曰:此說已先有疑而問者,其義已詳《太極五行發揮》矣。至於仙家作用,從後天施功,逆返先天,故云說到先天一字無。其先天到後天一段事,置而不講。但言虛無生一氣,一氣產陰陽,陰陽變三物,三物生萬物而已,故人未知其詳也。自後天而返先天,既有去路,則必有來路,來去雖不同而同歸一路。所以有形生於無形,同出一源,先天轉為後天,卻非二理。故後天之土,反為先天太極之廓也。

太極五行發揮

前篇《六氣陰陽論》中雲:土本先天太極之廓,為後天萬物之母,故通貫四氣而主於中也。世多疑之而問曰:先天太極,渾然無形,自天一生水,至第五方生土,則太極信為五行之廓,乃反以土為太極之廓,得非悖於理歟?

答曰:太極為五行之廓,其理顯而易見,土為太極之廓,其理微而難知,無怪乎駭人耳目也。夫太極為五行之廓者,生物之道也。土為太極之廓者,成物之道也。以無形該有形,則太極為五行之廓;以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣氣有迴環,故生成有順逆耳。

試觀太極動靜,而生陰陽;陰陽相交,而分四象;四象互交,而成八卦,八卦交易,而成六十四卦,則陰陽變化之道盡矣。何故又以四象加土,而稱五行?為因六十四卦,備論陰陽變化之用而略乎體。惟五行,則陰陽體用俱該,而萬物生成之道,盡在其中。何以見之?蓋五行者,即太極之一氣化而為五:𡵚,流行不息,故名五行。五氣流行,生成萬物,故物物稟五行之氣,而物物具一太極。太極無形,以無形之氣生有形之物,則太極為五行之廓。及其成物,則無形之氣寓於有形之中,則土為太極之廓矣。自無形而至有形,則分為億萬太極,而莫可數計。自有形而歸無形,則仍為一個太極,而渾然難名。此太極神化之妙用也。

然則五行有形,而太極無形。無形寓於有形之中,何故獨以土為太極之廓乎?蓋水火木金,各得一偏之氣,故各應東西南北,各主春夏秋冬。惟土則通貫四行而居中,故獨為太極之廓也。萬物由五行化生,而四行皆稟氣於土,則土所以又為萬物之母也。良以陰陽雖判,而太極之體,即具陰陽之中;四象雖分,而太極之體,即具四象之內。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生,循環無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形,而土居四象之中,通貫四氣,以顯太極之用。故其成物,則土為太極之廓,而渾然之氣即寓於中矣。若夫天一生水,至五而生土者,此表陰陽生成之道,以數之奇偶相配也。若僅作先後次序解,則失其旨矣。試思五行相生,自水生木而至土,土生金,金又生水,如環無端,孰為先後乎。蓋奇數為陽,偶數為陰,生數盡於五,成數盡於十,十之後,仍起於一,循環無間,故陰陽生成一道,周流不已也。

所云天者,太極先天,渾然不可名狀。太極動而生陽,陽者一也,為氣。氣中含水,陽生陰也,故曰天一生水,即太極靜而生陰也。一既生水,陰陽判矣。陽氣上浮為天,陰精下凝為地,名後天也。陰精下凝而含火氣,故曰地二生火。夫生數盡於五,則成數始於六。生於陽者成於陰,生於陰者成於陽。故天一生水,地六成之。而六為老陰,老者,謂其為陰之母也。陰生陽,老生少。故地二生火,天七成之。而七為少陽,陽又生陰。故天三生木,地八成之。而八為少陰,陰又生陽,而少者老矣。故地四生金,天九成之。而九為老陽,蓋一陽生於太極,故至九而老。一生水,水為陰之母,而成於六,故六為老陰。老生少,故八為少陰。天一之陽,如芽始萌,至七如少壯,至九如老幹,亦如人物之老而成實也。陽動則陰隨,故一陽動而水即生,良以陰陽互根於太極,故太極動而生陽。動極而靜,陰已生矣。陰陽相生,則四象具而配四時,以成造化。造化既成,生理周矣,必返乎本。故天五生土,地十成之,是返太極之本體也。余故言八卦但明陰陽之用,而五行,則陰陽體用俱該,萬物生成之道,盡在其中。由是而知水火木金之能生成萬物者,全賴土之融洽乎中也。土之所以能融洽四氣者,以土中有太極之體在也。是故陽數盡於九,陰數盡於十,則仍歸太極之體。既歸以後,則又動而生陽,靜而生陰,循環不息,故萬物生化無盡也。

試觀《洛書》象止於九,表陽成之數也;《河圖》象止於十,表陰成之數也。陰陽生成之數全,則太極之用盡而復歸乎體也。故十之後,仍起於一,一即十,十即一也。百千萬億,亦即一也。一者,乾之元陽也;七者,乾之少陽也;九者,乾之老陽也。故乾卦有三奇。《洛書》體圓以象天,故曰乾為天。六者,坤之母陰也;八者,坤之少陰也;十者,坤之至陰也。故坤卦有簨耦。《河圖》體方以象地,故曰坤為地。而元陽育於至陰之中,故言十即一,一即十也。而十後起一者,即太極再動而生陽也,亦即復卦蟇之一元動於至陰之下也。自復而至乾卦癤者,表重陽之象也。《經》曰重陽必陰,故乾以後而變為姤:𢖷,陽極則陰生,太極動極而靜也。自姤而至坤卦㮨者,表重陰之象也。《經》曰:重陰必陽,故坤以後而仍為復,陰極則陽生,太極靜極而動也。斯陰陽進退消長,即太極之一動一靜也。是故返而究之,則癤止有三,三止有一。奇中有耦,耦中有奇,奇耦合璧,無非一個太極,渾然不可名狀者也。

太極初判而為陰陽,卦象乾南坤北,稱為先天八卦。謂此卦體即是太極,太極在天地之先,故名先天。非謂乾坤為先天也。陰陽交而生水火,卦象離南坎北,稱為後天八卦。謂此卦象成於天地交泰以後也。自天一生水,至天五生土,而五行始生,則太極為五行之廓。自天五生土,至地十成之,則五行成質,水火木金,各主一方,土貫四行而居中,則太極渾然之氣,寓於形質之內。豈非土反為太極之廓乎。形質既成而為物,故物物具五行太極,而分為億萬無數之太極。生理既周,必返乎本,則形質消散,而渾然之氣,復歸大冶,仍為一個太極。嗚呼!此太極之神化豈不微乎妙哉。或泛泛於文字間,而未悟其理,無怪乎一聞土為太極之廓,則駭然以余言為悖理也。

或又謂天一生水,故萬物先生水。竟將天一之一字,作第一之一會矣。而不知水從氣出,太極動而生陽,陽氣動而水始小。一者為奇是陽也,非第一之謂也。試觀春夏陽亢欲雨,必先發雷,秋冬陽降無雷,亦必地氣動而燠暖,則云騰而雨,又如人之怒極,則悲淚隨至,皆為陽動水生之徵,亦為格物之道也。

問曰:天五生土,地十成之,則太極之用盡而復歸乎體,既歸以後,則又動靜生陰陽。然則五行既已成質,太極渾然之氣,寓於形質之內,何以見又動而生陽,靜而生陰耶?

答曰:若非又動而生陽,靜而生陰,則物之小者,何以能大而又生子,人之幼者,何以能長而又生人乎?夫形質雖有生成消化之變遷,而生生之氣何嘗一息之或間哉。當知萬物化生,雖出陰陽五行之陶冶,實由渾元一氣之轉旋,氣凝而成質,質消還為氣。氣無形而質有形。有形者,後天萬物也;無形者,先天太極也。先天后天,所以生化不息者,蓋有主宰之理存乎其先也。朱子所謂性即理也,天以陰陽五行,化生萬物,氣以成形而理亦賦焉是已。此「天」字,指太極先天,為陰陽所從出,故云天以陰陽五行,非謂天地之天。天地為兩儀,即陰陽也。後世淺見,或謂朱子所云性即理為非,而不知在天為理,賦物為性,同出而異名耳。自先天而降於後天,則為命,一如君命之下逮。故曰天命之謂性,蓋言此理,自太極先天下降而賦於人則謂之性也。故朱子言命,猶令也;性,即理也。是以先天名理,後天名性命者,統先後天而言也。若論生化之跡,則氣在形先,而理又在氣先。究其極,則本末一貫,而又難分先後也。形質雖萬殊,而理氣則一。是故有形生於無形,同出一本;先天轉為後天,非二理也。故曰:民吾同胞,物吾與也。非喻言也,是實理也。

《易》曰:君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢於四支,發乎事業,美之至也。此表人為萬物之靈,具太極五行之全體。眾人或蔽於私,而不克全其所賦;惟君子稟中正土德,通達乎天賦之理,而克全太極之體也。孟子曰:萬物皆備於我矣。以萬物盡出於太極,而我具太極之全體,則萬物之理,皆備於我矣。萬物備於我,則美在中,而暢於四支,發乎事業,豈不美之至哉。夫黃者土色,中者土位,以土居太極中正之位,即為太極之體所在,而土實通乎主宰太極之理,故曰黃中通理也。自理而太極陰陽五行,以至於土,土又上通乎理,此即本末一貫之道也。人稟太極之氣為命,理為氣宰,故性為命之主也。由此觀之,則土者,上徹先天,下貫後天,融會性命,而為太極之廓,萬物之母,豈不重哉!

或曰:《易》注言正位居體,是雖在尊位而居下體,釋裳字之義也。今子云正位居體,即為太極之體所在,果合《經》旨乎?

答曰:註疏以陰陽消長,喻世道盛衰,故推事義以釋《經》。餘論太極五行之理,自有不同。試思黃中通理,正位居體,既中且正,豈非謂土德通乎天理,而居太極之正位,即為太極之體所在乎?蓋卦以乾為天、坤為地,故又以乾比衣、坤比裳,以表上下之象,非謂其有尊卑也,然就吾人居處觀之,天在上,地在下。若究其極,則天地轉旋,包乎地外;地居天中,凝而不動。其形如卵,固無所謂上下也,昔賢論之詳矣。卦以上下分乾坤,余以黃中證太極,各有義理所在也。且論《易》者,必謂陽尊陰卑,而當扶陽抑陰,是論治世之道也。治世必以正人為先,故以陽喻君子,陰喻小人,而當扶陽抑陰。乾坤為陰陽父母,以乾比君德,坤比母儀。而世之最尊者惟君,故言陽尊陰卑,非聖人畫卦意也。卦表陰陽進退消長之象,以明萬物生成變化之理。夫一陰一陽之為道,則陰陽貴平,非固有尊卑而當扶之抑之也。朱子云:文王、周公,分為六十四卦,添入乾元亨利貞等,早不是伏羲之意。及孔子純以理言,而作《繫辭》,以元、亨、利、貞,為乾之四德,又非文王之易矣。由是觀之,竊謂夫子不過據象以明理,語渾意深,包括甚廣,不僅為逐爻釋字義也。朱子又云:學者讀《易》,於言上會得者淺,於象上會得者深。可見易理之源在象,象者,尚無文字語言,況執一字一句,安可論易理哉!

問曰:五行相生,謂由太極之一氣流行,然又相剋者,何也?

答曰:相生者,各以生氣相助也。克者,制也。五行相生不息,倘無節制,則但有發泄,而無歸藏,則生氣竭矣。故水火木金,各相節制。而春夏秋冬,自成生長收藏之造化,然賴土之一行,融洽乎中,以成四行之功。故土旺於四季而為春夏秋冬交接之過脈也。假如木生火,火太過,不但剋金,木亦自焚。《陰符經》所謂火生於木,禍發必克是也。水能制火以生木,故火太過,則當益水以濟之,余可隅反矣。所以水火木金,各偏一氣,全賴土氣通貫融洽,使之相生相制,以歸於平,則無偏勝之害。稍或參差,即有太過不及,而勝復之變出焉。五行參差,則陰陽偏駁,而天地生亢害之災,人物嬰非常之疾。故《內經》論五行勝復之道甚詳。又曰:必先歲氣,毋伐天和,教人防患於預也。

問曰:數起於一,止於十。故天干之數十。而地支有十二,何也?

答曰:此表陰陽五行相生相成之理也。天一生水,地六成之。則生者始於天,故曰天干;成者始於地,故曰地支。干者杆也,支者枝也。謂始生杆,而終成枝也。蓋甲為陽木,陽生陰,故乙為陰木。陰生陽而木生火,故丙為陽火。陽生陰,故丁為陰火。陰生陽而火生土,故戊為陽土。陽生陰,故己為陰土。陰生陽而土生金,故庚為陽金。陽生陰,故辛為陰金。陰生陽而金生水,故壬為陽水。陽生陰,故癸為陰水。陰水又生甲之陽木,故天干十也。水火木金,性各相反,以土居中,融洽四氣,使五行相生。相生者,謂彼此和協其生氣,若相養相助之意也。非謂木必從水生,火必從木生也。若以木必從水生,則木固生於土,如水過盛,木反萎矣;若以火必從木生,則石中之火,又從何來?此別有妙理,非片楮能盡。余於《六氣論》中,言水火遍滿世界,已發其端,請格物者試思之。若五行始生,本太極一氣所化;及五行成質,而土貫四行。如亥子水也,貫以醜土,乃成寅卯木;貫以辰土,乃成巳午火;貫以未土,乃成申酉金;貫以戌土,乃成亥子水。故地支有十二也。以是見五行之相生相成,實由土之融貫使然,已不可執泥木從水生、火從木生之說,而況更有妙理具於中乎!夫天一生水,地二生火,可見火固非從木生也。地二生火,亦不過言其發現之序,猶未明其所以然之妙理也。若土之能融貫四行者,以土中即太極之體所在,益可見五行由太極一氣所化也。

曰:天一生水,是陽動而水生,則五行始於水也。今天干始於甲木,何也?

答曰:天一生水,天三生木。天一之「天」,是太極先天;天三之「天」,是已分天地,為後天矣。後天之陽始生木,天干表後天之理,故以甲木為始也。

曰:地支起於子,何也?

答曰:乾之元陽,育於坤之至陰。故甲之陽木,孕於亥之陰水。既生,正與子之陽水相配,故首甲子而終癸亥也。

曰:又有所謂甲己化土者,何也?

答曰:試觀草木,自萌甲而枝葉花實,逐漸變化,胎卵濕生亦然。良由陰陽五行之氣所變化也。以陽遇陰、陰遇陽,皆相從而化。猶如男女構精,又生男女之理也。故甲之陽木遇己之陰土,則化土;土生金,故乙庚化金;金生水,故丙辛化水;水生木,故丁壬化木;木生火,故戊癸化火。是陰陽又生陰陽,五行又生五行,此物理之所以生化無盡也。夫天干有變化,而地支無變化者,以天道動而轉旋,動則變,變則化矣。故物之生成由地氣,而變化由天氣。但天地陰陽本一太極,雖生化無窮而又不能分析。如天為陽、地為陰,而天中又有陰陽,日月是也;地中又有陰陽,水火是也。日中可取火,月中可取水,則日月又為水火之父母,陰陽之精氣也。故天體雖包地外,而氣貫地中,升而為云,降而為雨,斯即變化之徵,以見天地陰陽互根互交而不能分析者也。

曰:然則地支無變化,而有沖合,何也?

答曰:地道靜而不動,故十二支限於方隅而無變化。其沖合者,以位相併則合,子醜、寅亥、卯戌、辰酉、巳申、午未為六合也。位相對則沖,子午、卯酉、寅申、巳亥、辰戌、醜未為六沖也。此占家用驗吉凶,無涉於醫,故《內經》不論。蓋水火木金,位相對而性相反,故沖剋也。辰戌醜未,位亦相對,因水火木金之沖而沖者也。然水火木金,雖賴土氣融洽;而土性凝滯,亦藉水火木金之衝動,而後能隨天氣之變化以為變化,得成生物之功。此干支雖表後天陰陽生化之道,亦莫不由太極之一動一靜。余故曰先天轉為後天,非二理也,不亦信哉。

元按:東垣本《內經》脾胃論,推廣其義,而立補中調中等方。吳門葉天士,言脾陽宜升,胃陰宜降,東垣詳於治脾,略於治胃。乃設通補陽明,滋養胃陰等法,補東垣所未備。兩先生,誠見土為萬物之母,後天之根本也。今觀先生土為太極之廓一語,又為亙古所未聞。直溯夫先天性理,而闡《河》、《洛》、《羲》、《易》之蘊,發揮陰陽五行生成變化之妙,殆無遺義,如示諸掌。嗚呼!今而後,始知土之為土,乃吾人性命之源,顧不重哉。苟悟其旨,則昔人補脾不如補腎,補腎不如補脾等說,皆為蛇足矣。

人身陰陽體用論

人生與天地同根,陰陽之理,原無二致,但各具一形。若不察其體用偏勝厚薄之異,焉能識其遷流變化,以至疾病之因,故不可不究其源而詳辨之。

當人賦形之初,一靈孕乎太極,而主宰於中,所謂性也;太極者,渾然一氣,所謂命也。太極動而生陽,靜而生陰,陰陽既判,太極泯焉而不見。雖不可見,而實不離陰陽之中,乃為陰陽之體耳。陰陽動而為寒熱,變而為血氣,動而變者,皆陰陽之用也。陰陽之體,兆於賦形之先,故名先天。陰陽之用,以成血氣形質,故名後天。原其體則渾然而莫可形容,論其用則遷流變化生生不窮。以其生化遷流,而有屈伸進退。故人稟質,各有偏勝強弱之殊,或有陽勝陰弱者、或有陰盛於陽者、或有陰陽兩弱者、或有陰陽俱盛者。如《內經》云,太陽、少陽、太陰、少陰等人,推而廣之,類難悉數。以陰陽之用,變化萬殊,故賦形各異,若究其體,則渾然者固無不同。以故用雖偏勝,而仍各遂生生之道也。體有厚薄,則用有強弱,而壽夭不齊;體有清濁,則用有明昧,而賢愚不一。是以變化參差,莫可窮盡也。

夫醫為性命所繫,治病之要,首當察人體質之陰陽強弱,而後方能調之使安。察之之道,審其形氣色脈而已。形氣色脈,《內經》論之詳矣,然未窺其蘊者,莫得其端緒。諸家方書,但論病證方藥,而察形色以辨陰陽之要者,多略而不講。無怪後學執成方以治病,每不能合。因其病雖同而人之體質陰陽強弱各異故也。雖丹溪略舉其概、葉氏醫案每論其端,而散見各條,人多忽之。今述其大略,由是類推審察,則論治制方,稍有準則也。假如形瘦色蒼,中氣足而脈多弦,目有精彩,飲食不多,卻能任勞,此陽旺陰虛之質也。每病多火,須用滋陰清火。若更兼體豐肌厚,脈盛皮粗,食啖倍多,此陰陽俱盛之質。平時少病,每病多重,以邪蓄深久故也。須用重藥,如大黃、芒硝、乾薑、桂、附之類。寒熱之藥彼俱能受,以稟厚能任削伐,若用輕藥,反不能效也。如體豐色白,皮嫩肌鬆,脈大而軟,食啖雖多,每生痰涎,此陰盛陽虛之質。目有精彩,尚可無妨,如無精彩,壽多不永,或未到中年,而得中風之病。每病雖熱邪,藥不可過寒,更傷其陽,陽微則防其脫,熱退須用溫補扶陽。若更兼形瘦脈弱,食飲不多,此陰陽兩弱之質。倘目有精彩,耳輪肉厚端正,其先天尚強,神清智朗者,反為大貴。若目無彩,神氣昏庸,必多貧夭。凡陰陽俱弱之質,常多病,卻不甚重,亦不能受大補大瀉大寒大熱之藥。但宜和平之味,緩緩調之,此大略也。若論其變,則有陽旺陰弱之人,而損傷陽氣者,宜先扶陽,而後滋陰;陰盛陽虛之人,而有傷陰者,宜先滋陰,而後助陽。斯當隨時審察,不可拘執。與後《虛損論》互參其理,自可類推,不能盡舉也。

若夫丹溪所謂陽常有餘,陰常不足,景岳之謂陽常不足,陰常有餘者,固非陰陽之體,亦不可論陰陽之用也。何故?陰陽之體,渾然一氣,莫可形容;陰陽之用,雖有屈伸變化而參差不齊。「常者」,不變之謂。人之體質,或偏於陰,或偏於陽,原非一定,豈可謂之常乎。故兩說若冰炭,皆非至理也。如曰:陽或有餘,陰或不足:陽或不足,陰或有餘,庶幾近之。然兩家之論,雖非陰陽至理,而實各發明經旨一節,有補前人未備之功,故不可偏執其說,而亦不可偏廢也。

何以見之?《素問·生氣通天論》曰:陽氣者,若天與日,失其所,則折壽而不彰。此謂人身陽氣,若天之藉日而光明,萬物賴陽和以生長。如或失調,使陽氣失所,猶如雲之蔽日,其象慘淡而不彰,則人之壽命不永。故景岳發明其義,以平日閱歷見解,備論陰病似陽,格陽戴陽等證,以補前人所未備,而成一家言也。

《通天論》又曰:陽氣者,煩勞則張。精絕,闢積於夏,使人煎厥。此陽者,即人身君相火也。煩則君火擾動,勞則相火鴟張。精,即水也,陽火鴟張,陰水日耗,而幾於精絕。其偏僻之氣,積至夏令火旺之時,內熱如煎,氣血鬱勃,營衛失度,陽和不循四末,而手足常冷如厥,若俗稱干血勞之類也。故丹溪謂五志妄動,皆屬於火。火熾水耗,元氣不司運化,津液變為痰涎。所以言陽常有餘,百病皆生於痰。而以滋陰化痰立論,發明其平日閱歷見解,以廣經義,成一家言也。

然此節經旨,原與上節對待互發,使人合參,以救陰陽偏勝之病,兩不可偏執而偏廢。故《經》又曰:陰平陽秘,精神乃治。可見終歸陰陽和平方為至理。乃景岳是己論而非丹溪,則未嘗理會下節經旨,而忽陰平陽秘之道,不覺自蹈於偏也。學者豈可不察乎!是故陰陽之道本無有餘不足,而人之稟賦不齊者,以其用之流行各有偏勝,究其渾然之體則一也。若不明先天后天陰陽體用之理,或言有餘、或言不足,而互相牴牾,不亦重增後學之惑哉。

天人一理,同出太極之源,故陰陽之體則同。用之流行,參差不一,故偏勝各異。藥石止能理其用,不能助其體。故壽夭由體之厚薄,稟於有生之初。然用有偏勝,而至於偏絕,則體亦不能存,如患病誤藥之類,不能盡其天年而死也。其學道之士,息心內觀,以復其初,則保固陰陽之體,故可益壽而全其形神,《內經》論之詳矣。陰陽之體,惟以神會,莫可形求,故非有形藥餌所能滋益。世之妄冀延壽者,從事於服食燒煉,乃捨本逐末,或反致促命者有之,可憫也。然常人心志擾擾,欲行內觀之法,其氣不能和平調達,則神明不安,必有躁擾之患,須先用藥以調氣血。可謂物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。虛谷自評

傷寒傳經論

傷寒傳經,自古紛紛聚論,多為臆說惑人,未見有盡善者。蓋為《素問》與仲景之論,辭若不同,而同歸一理,不求理之所在,而率憑臆說,反乖經義矣。要必先明元氣運行,方知傳經之道耳。

原夫人身陰陽之氣,互相為根,流行不息,升降出入,合乎天地造化,而一身具天地之體也。軀殼周外,臟腑居內;陽氣根於陰而固外,陰氣根於陽而守內。氣之發源名陰陽,及其流行分營衛。營氣為陰,起中焦而行脈中;衛氣為陽,起下焦而行脈外。緣陰陽二氣,同出命蒂,命蒂即渾元太極也,為呼吸之根。陰陽既分,氣行各異,所入穀氣,亦各隨之變化。《經》曰:其清者為營,濁者為衛。此言穀氣之清濁也。以清升濁降,故穀氣之清者升中焦,隨營氣流行而化為血;濁者降下焦,隨衛氣流行而變成肉也。仲景曰:呼吸者,脈之頭也。而營行脈中,衛行脈外。是故營衛二氣,雖循行內外,實根於呼吸。呼吸由命蒂發源,表裡陰陽本來一貫。形從氣生,氣藉形聚,一而二,二而一者也。《靈樞·營氣篇》曰:營氣之道,內谷為寶(此言營氣藉助於穀氣也)。谷入於胃,乃傳之肺,流溢於中,布散於外。專精者行於經隧,常營無巳,終而復始(此言穀氣之精者行於經隧,即是其清者為營,營行脈中也)。故氣從手太陰,出注手陽明。上行注足陽明,下行至跗上。注大指間,與足太陰合。上行抵髀,從脾注心中。循手少陰,出腋下臂,注小指。合手太陽上行,乘腋出䪼內,注目內眥。上顛下項,合足太陽,循脊下尻,下行注小指之端。循足心,注足少陰,上行注腎,從腎注心,外散於胸中。循心主脈,出腋下臂,出兩筋之間,入掌中,出中指之端,還注小指次指之端。合手少陽上行,下注膻中,散於三焦。從三焦注膽,出脅,注足少陽。下行至跗上,復從跗注大指間。合足厥陰,上行至肝,從肝上注肺,上循喉嚨,入頏顙之竅,究於畜門(畜門需考)。

其支別者,上額循顛,下項中,循脊入骶,是督脈也。絡陰器,上過毛中,入臍中,上循腹裡,入缺盆,下注肺中,復出太陰。此營氣之所行也

按此詳營氣流行之序,以手太陰經脈起中焦,營氣亦起中焦。故自手太陰始,自陰而注陽,復從經脈注於臟腑。出入表裡,往返循行,而終於厥陰,復注太陰。周而復始,如環無端,晝夜百刻,則有五十度周行於身。蓋平人呼吸定息,氣行六寸。積至二百七十息,氣行一十六丈二尺,則一周於身。晝夜百刻,計一萬三千五百息,則營氣周行於身五十度也。若夫衛氣,散行脈外,亦如營氣之五十度行於身。其異於營氣者,晝則行於陽二十五度,夜則行於陰二十五度,是隨天地陽氣升降出入也。《營衛生會篇》曰:日中而陽隴為重陽,夜半而陰隴為重陰。故太陰主內、太陽主外,各行二十五度,分為晝夜。夜半後陰衰,平旦陰盡,而陽受氣矣;日西而陽衰,日入陽盡,而陰受氣矣。夜半而大會,萬民皆臥,命曰合陰。此言衛氣晝出於陽,夜入於陰,夜半與營氣大會於太陰。陰陽二氣交合,萬民皆熟寐矣,故曰合陰也。

人身營衛之氣,周行無愆,則陰陽和平而無患。若受外邪,從表入里。故《素問·熱論云》:傷寒一日,太陽受之;二日,陽明受之;三日,少陽受之;四日,太陰受之;五日,少陰受之;六日,厥陰受之。此以人身表裡淺深分層次,若地界然。太陽極表而淺,厥陰極里而深,邪氣從淺入深,如水浸物逐漸內侵,故與營衛之氣周流次序,迥然不同。蓋因衛氣晝出夜入,日西而陽氣衰,外邪乘衛陽之衰而內侵。衛氣日一出入則邪日進一層而深入一經,至六日而入厥陰至深之地矣。此《素問》推陰陽邪正出入之定理,以明傳經之道也。邪漸內侵,則漸變化,迨入厥陰至深之地,變成熱邪,正氣困極,邪無復出之勢,內入於臟,則厥逆矣。

仲景云:厥多發熱少者死,以邪勝正氣絕也;若厥少發熱多,則臟氣猶能振作,邪返於經,故發熱,或下利膿血,熱邪得以外泄,可期漸愈也。但人元氣有強弱,感邪有重輕。故有三陽受邪,有直中三陰,參差不一。其從太陽受邪者,或有傳經、或不傳經,而又無一定。必以脈證為憑,不能按日以計。故仲景曰:傷寒一日,太陽受之,脈若靜者為不傳;頗欲吐,若躁煩,脈數急者,為傳也。又曰:傷寒二三日,陽明少陽證不見者,為傳也。又曰:傷寒三日,三陽為盡,三陰當受邪,其人反能食而不嘔者,此為三陰不受邪也。又曰:傷寒六七日,無大熱,其人躁煩者,此為陽去入陰故也。按此言無大熱者,以邪入陰,故外無大熱,而內煩躁也。歷觀仲景各條,則知邪之淺深進退,固非一定,要必以脈證為據。此仲景推廣《素問》而論傳經之變化也。故仲景自序云:撰用《素問》等經而著論,以六經為綱,即本諸《素問·熱論》之六經,推廣其旨,詳辨脈證,而立治法,窮盡變化之道。《熱論》止表六經見證,而仲景備揭腑臟各證,故辭若不同而同歸一理,繼《靈》《素》為經,而垂法萬世也。惜乎世遠,其書殘缺,各條次序,多為後人攙誤,脈絡全無,而又異解紛紜,埋沒經旨,良可嘆也。即如傳經之道,或以按日而計,言六日邪傳厥陰不已,七日復傳太陽。試思邪入厥陰至深之地,如物入井,豈有一日反傳太陽至淺之經者乎,不通之極也。或見《素問》所敘止足經見證,遂言傷寒之邪,傳足不傳手,將人身經脈分截不貫,此則尤為謬解,竟不思《素問》六經證狀敘完,即言三陰三陽,五臟六腑皆受病。既五臟六腑皆受病,豈非手足六經,盡在其中乎。

又有張令韶《傷寒直解》云:傳經之義,一日太陽,二日陽明,六氣以次遞傳,周而復始,一定不移。此經氣之傳,而非病邪之傳也。正氣之傳,自有定期;病邪之傳,不拘日數。不然,豈有一日太陽,則見頭痛發熱等證,至六日厥陰不已,七日復傳太陽,再見頭痛發熱之證乎。其門人魏子千問曰:傷寒六氣相傳,是正傳而非邪傳,固已。不知無病之人,正亦相傳否?令韶答曰:無病之人,經氣由陰而陽,始於厥陰,終於太陽,周而復始,運行不息,莫知其然。病則由陽而陰,始於太陽,終於厥陰。一逆則病,再逆則甚,三逆則死。所以傷寒傳經,不過三傳而止,不能久逆也。其有過十八日不愈者,雖病而經不傳,不傳則勢緩矣。

予按此言病邪傳經,不拘日數,則是。但仍不辨七日復傳太陽之謬說。乃又別出臆見,言所傳者為經氣,而非病邪,此則舊障未破,又添新障矣。夫病邪之傳,因有脈證可見,故知其傳在某經。今云經氣之傳,又作何察識,而知其為經氣乎。且營衛之氣,一日五十度行於身,出自聖經,為一定之理,而病邪之傳,所現脈證,亦詳經論。故《素問》云:傷寒一日,太陽受之,至六日而厥陰受之。以明由淺入深之層次也。仲景亦云:傷寒一日太陽受之。又曰:二三日,陽明少陽證不見者,為不傳也。豈非皆言病邪之傳乎。不然其云受之者,何物耶?今言傳經者是正氣,而非病邪,不知本於何典。且正氣流行,如環無端,無跡可見,又如何知其為傳經耶?此一不解也。

況《素問》言六日邪至厥陰,三陰三陽,五臟六腑皆受病而死。故曰其死皆以六七日間,原無七日復傳太陽之語。其論愈病,則有七日太陽病衰,頭痛稍愈等文。故曰:其愈皆十日以上也。今云無病之人,經氣始厥陰而終太陽,病則其氣始太陽而終厥陰,一逆病、二逆甚、三逆死,所以傷寒傳經,不過三傳而止,不能久逆,其過十八日不愈者,雖病而經不傳。按此既云傷寒傳經,不過三傳,又云十八日不愈,雖病而經不傳。可見仍言病邪之傳,與前說自相矛盾矣。《素問》言其死皆以六七日間,其愈皆十日以上;今云一逆病、二逆甚、三逆死,是死在十八日也。何與經旨相反乎?此二不解也。

且言無病之人,經氣始於厥陰,終於太陽,周而復始,運行不息。夫厥陰極里,太陽極表,相去甚遠,經脈不接,何能周而復始乎?如一日始於厥陰,六日終於太陽,而七日復始厥陰,則其氣必越過陽明、少陽、太陰、少陰乎?若非越過四經,則須十一日,方能復始厥陰,是又不合六日六經之序矣。若謂六日終於太陽,其氣不還,而七日厥陰另有始氣,則其氣有出無入矣,何能周而復始,運行不息乎?此三不解也。

夫人身陰陽之氣,即營衛之氣,周行表裡,一日五十度於身,如環無端。非一日始厥陰,六日終太陽也。營行脈中,即流行於經隧也,衛行脈外,則軀殼腑臟皆是也。則人身中除營衛二氣外,更無彆氣可名也。今曰經氣,若經隧所行者,即營氣也。而言一日始厥陽,六日終太陽,則非營氣矣,非營非衛,非陰非陽,究為人身何氣哉!此四不解也。

總因不究經論義理,而各逞臆見,乃有種種異說惑人。倘不深求至理,辨其是非,莫不錮於迷城,而終身不悟。嗚呼!此仲景之書,所以愈晦,而後學無門可入也,不亦慨哉!且夫仲景,舉六經以統諸病,非止傷寒一端而已,其辨析精微,全在脈證。即如太陽一經之病。脈浮頭項強痛而惡寒者,為風寒之邪;若浮脈兼緩,身熱而有汗者,名中風;脈浮緊而無汗者,名傷寒;脈不緊緩,發熱而渴,不惡寒者為溫病,若發熱惡寒,身重疼痛,汗出而渴,脈弦細芤遲者,則為中暍,暍,暑也;若關節疼痛而煩,脈沉細,小便不利者,則為濕痹。其餘各經證脈,亦各有辨別。至其傳變,或自淺入深,或由里出表,或陽盛化火,或陰盛變寒。六氣之邪、七情之病、邪正之勝負、虛實之吉凶,千變萬化,莫不據脈證而辨之,洞若隔垣之照也。後世少能深求其理,謂其書多未備。乃有劉河間,本《素問》病機論熱病,而治分三焦,變仲景精深之法為粗淺,開後人魯莽之端。延及近世,著述莫可數計。至陶節庵《六書》、吳又可《瘟疫論》出,而仲景之法遂湮沒矣。觀諸家之書,非無發明之處,然語焉不詳,擇焉不精。論理,則未能盡當;辨證,則辭費不確。其施治也,不詳虛實病因,脈象疑似,但稱某病宜用某方,後學效之,不知所以然之理。以其辭淺易讀,法粗易遵,遂置軒岐、仲景之書於高閣。或有終身未嘗寓目者,聖道於是乎大晦。道既晦矣,又有妄誕異說,擾亂其間,則醫術遂不可問,而生民之死於病者少,死於醫者多也。悲夫!

或問,昔人言仲景治傷寒之麻黃湯,只可用於北方稟強之人。南方傷寒,如挾時氣者,當用十神湯,挾熱宜通聖散,挾暑宜正氣散,挾寒宜五積散,此後賢因地制宜之說。故吾輩雖讀仲景書,不敢用其法,遂置諸高閣。及臨病時,用十神等湯,又多不合。豈方土不同,而古今氣化之異耶,將何所適從乎?

答曰:子欠究心故也,方土氣化雖不同,而理,則萬古不易。故理有定一,而法無定;法有定,而方無定;方有定,而病則無一定也。執一定之方,治不定之病,其焉能合哉。試觀仲景之用麻黃湯,必詳辨脈證,脈證不合,即示禁戒。如雲:尺中遲者,不可發汗,以營氣不足,血少故也。瘡家、衄家、亡血家,不可發汗。凡用一方,必審其宜否,雖其人稟質強旺,亦必辨其邪之輕重,隨宜設法如麻桂加減之類。其辨析精微,用法圓活,無以加矣。以其變化無窮,淺學不能領會,惟記持後人某病用某方之說而已。

凡同感二氣之邪名為挾,如風挾寒、火挾濕之類。夫春夏秋冬名時、寒熱溫涼名氣。蓋陰陽升降,氣隨時變,故《內經》分六氣為病,治法迥殊。冬時氣寒,故病名傷寒,既病傷寒,言挾時氣,其所挾為非寒耶?則非冬時之氣,不可名時氣也。所挾為寒耶?一寒而已,何以名為挾耶。此挾時氣,究為何氣乎?此十神湯,所以用多不合也。寒熱二氣,猶水火相反,故寒邪未有挾熱者。或其人內火素盛,外寒入內而化熱,則有表裡淺深之殊。仲景詳辨施治,必權其輕重緩急,方法甚多。今執通聖一方,所以多不合也。六氣之邪,隨時而變。故《經》曰:冬傷於寒,後夏至日病名暑。可知傷寒無挾暑者。惟大江以南,氣候多溫,秋冬猶有伏暑之病。是熱而內發,或又外感風寒。則表裡先後,或應溫散,或應涼解,大有權衡。但執正氣一方,故又多不合也。至云挾寒者,宜五積散,既病傷寒,又云挾寒,亦為難解。若謂其人素有內寒,則仲景表裡兼治者,用麻附細辛;虛者,先救里,用四逆理中,必詳辨而治法多端。今執五積散一方,故又多不合也。諸如此類,非深究軒岐仲景之旨,焉能知其理哉。

且治病不難於用藥,最難於辨證。後世之書,惟恐人不知方,但言某病可用某方,諄諄再四,其所以為某病,反置不講。以故淺學誦之,惟多記方頭為本領,每臨一病,既認為寒,又疑為暑,依稀揣度,遍試其方。偶而幸中,自矜神奇;倘與病忤,則言吾方乃有來歷,遵某家湯頭,卻不知所以然之理。以此授受,為醫家衣缽。若遇談軒岐仲景之道者,即目為異端,又名之為外國醫。嗟乎!反以聖道為外國,此真氣化使然也。子問何所適從,觀此宜知所向矣。

附論伏暑

再按《經》言,夏傷於暑,秋為痎瘧。蓋暑邪從口鼻吸入,蓄於膜原。至秋涼風外束,則邪不能容,膜原界於半表半里。邪入與陰爭則發冷,冷者陽氣為邪郁遏也。邪出與陽爭則發熱,熱者陽氣得伸也。故終汗出則熱退。其邪蓄多而久發不愈,名為痎瘧。然亦有不作瘧,而身熱頭痛,口渴脈數,似傷寒而實非傷寒者,名為伏暑之病。暑為火濕二氣合化,若火邪為陽性,動而不能伏,以其合有濕邪,互相膠結,故能蓄於膜原,蘊而不發。其濕重而兼食積者,或成痢疾,或有瘧痢兼作,則邪重而病危矣。惟大江以南,氣候多溫,嶺南尤甚,故秋末冬時,猶多伏暑之病。良以邪蓄膜原,為人身空隙之處,非得寒氣外束,其邪與氣血浮沉,腑氣轉動,食便如常而病不發,此皆余之所經歷者。是故傷寒之病,斷無挾暑之理。而冬寒之時,卻有伏暑之邪。學者又不可不知。其治法與傷寒迥異,斷不可牽混而誤治者。余於溫暑提綱,已論其概,而《葉氏醫案》,辨治尤詳,皆當參閱。然伏暑發於冬令,或兼外感風寒,亦理之常。然必兼惡寒之證,弦強之脈,而內則口渴,舌有苔垢,以其有膜原之邪故也。此須先解表邪,使內邪透達,然後清之,又為先後緩急之要法也。若見其內熱或甚,而遽投寒涼,則陽氣不振,內邪不能透達,外邪反從內侵。變證多端,甚難救治。為因暑濕膠黏,開其濕滯,其火透達,如不知此,而過用涼藥,則火伏濕閉,即所謂陽病變陰,必至危殆。若此者,余嘗用姜附草果茅朮厚朴之類,中氣弱者,加參以升陽開濁,使正氣得振,熱邪透發,再用白虎等法清之而愈。雖當夏令,亦可審證而施,無不獲效,乃救前藥之誤,為權宜之活法。然非明辨脈證的確,則亦未可浪施也。

火為陽、濕為陰。二氣合邪,故誤投寒藥,則陽病變陰。而古方冷香飲、大順散等,用薑桂附子草果,蓋亦為此等證候而設也。凡同時感二氣之邪名為挾,如風挾寒、風挾火、火挾濕、風挾濕之類。惟燥濕相反,不能相挾;冬寒夏暑,時令相遠,不能相挾。若內先伏暑,後感外寒;冬傷於寒,春變溫病;陰虛內燥,外受濕邪;外感風寒,內傳變熱,皆有之矣。此陰陽六氣常變之理,所當究心而不可忽者。(虛谷自注)

附治案

丁亥六月,城中東桑橋,周小梅先生夫人感暑邪。身熱五日,始延李先生,服疏散藥一劑,次日熱更甚。病者疑焉,另換別醫。問得大便數日不解,即用大黃數錢,鮮生地尤重,同柴胡、厚朴等服之。便下兩次,病人自覺爽快,惟晡時發冷,黃昏發熱,直至天明方休,徹夜不寐。其令郎書源兄,邀余診視。述知病由,余曰:暑為火濕合化,濕系陰邪,遏熱不達。李先生用疏散,則濕開熱透,並不錯誤,乃反誤投下劑,使邪陷入陰,故夜熱而晝不熱,則病勢重矣。邪既入陰,欲其轉陽甚難。只可轉其機樞,兼從陰分清其邪熱。乃用草果,蒼朮、厚朴,醒脾開濕,以透膜原;柴胡轉少陽之樞;青蒿、鱉甲、知母、黃柏清陰分之熱。服兩日不效。其脈虛軟無力,口甚渴,飲茶不絕,腹滿,大小便皆不利,粒米不進,稍飲米湯,口即作酸。此中氣大傷,乃於前方去知母、黃柏,加黨參。又服兩日,小便稍利,諸證不減,脈軟少神。余曰:不進穀食,已十二日矣,再延數日,胃氣絕,則不可救。因其脾腎兩傷,元氣無權,三焦氣化失司,邪反內閉。蓋腎傷無開闔之力,則便阻;脾傷而轉運不前,則腹滿;陽既委頓,則津液不升,故渴甚。非用附子、乾薑,大助其陽,則邪終不化。乃用黨參、草果、蒼朮、厚朴、附子、乾薑、生薑、烏梅、白芍,稍加黃連。服兩日,腹滿減,而便下溏糞如膠漿,略進稀粥。又服兩日,腹滿消,而粥食大進,小溲亦長。惟夜熱如故,冷則無矣。余曰此濕已化,但有熱邪。乃於前方去附子、烏梅,加知母三錢、生石膏五錢,服兩日其熱全退。即用清補調理而安。

當余用姜附時,見者莫不驚怪。幸病家明理,信而服之,果得向安。而不知余從仲景瀉心湯、烏梅丸等法,變化而來。審證既明,其效如神,庸俗不識仲景妙旨,反以為怪。此醫道之不可問,病涉疑難,鮮有不死矣。故拙集所記治案,皆疑難而非庸俗所能辨治者,余則不錄也。

又前在粵東,有陳姓婦人,年未三十,懷妊六個月,腹滿及胸,飲食不進,大便艱燥,小便不利,左胯間與小腹掣痛如錐刺,日夜坐不能寐。醫者謂系濕邪,用五苓散法。又邀余診視,左脈弦強關尤甚,右關弦滯。余曰:凡濕邪,脈必濡細,今脈象如是,為血少肝氣犯脾胃也。彼以小便不利,故認作濕邪,而不知《經》云:肝主遺溺癃閉,此肝火鬱結之癃閉也。肝為風木,風火煽動,故胯間刺痛。若用利水藥,反傷津液,其燥愈甚,必致痙厥之變。乃重用大生地為君,佐當歸、白芍、黃芩、香附、紫蘇、生甘草,稍加厚朴、木香等。服兩劑,脈稍和,滿略減,惟小便仍澀,猶有刺痛。即於前方加黃柏、車前,服兩劑,小便暢行,其痛若失。乃去黃柏、紫蘇,又服兩劑,胸寬食進,夜則安睡,惟云腹滿,不能全消。余令其夫問之,腹皮有無亮光。答云白而光亮。余思既有亮光,確係水邪,但小便已暢,何以水邪不去,深疑不解。然眠食已安,脈亦平和,姑且聽之。而病人安睡至第三夜,於睡夢中,忽聞震響一聲,落下死胎一個,滿床皆水。余聞之,始悟水蓄胞中,其胎早經泡死。幸得母體安和,氣血運化,死胎方得自下。因其平素血少,肝氣不和,脾胃受制,水穀不能輸化。湯飲一切,由臍帶滲入胞中,水在胞中而臟腑反燥,利水之藥斷不能泄胞中之水,反耗其陰,必致痙厥而死。方知病情變幻,有非常理所能測者,自古未聞之奇證也。故特記之。

同時有餘族侄女,亦患如此證。為醫者用利水藥而致痙厥。又妄認為中寒,用附子理中湯一劑,乃至陰陽離脫。余用大劑滋陰攝陽之藥,晝夜急進,竟不能救,延三日而卒。嗚呼!此有幸不幸之命也夫。

卷之二

辨《貫珠集》溫病傷寒攙混之誤

仲景《傷寒論》,萬世之準繩也。但中有溫病各條,攙混不分。此而錯誤,害實匪輕。茲考治傷寒大法,初病時,邪客陽經者,用麻桂柴葛等湯;客陰經者,用姜附細辛之類。蓋寒為陰邪,傷人之陽,故或通陽以疏邪,或扶陽以托邪,俱用辛溫之法。因邪由表入,必使從表而出也。倘失於疏解,邪傳入里,或因其人陽氣有餘,則寒邪化熱,始以清涼之法治之。此由陽經傳里,表裡寒熱不可混也。然必在表寒邪已盡,方可直清裡熱。故《論》曰:微惡寒者,雖有里證,不可攻下,宜先解表,以惡寒為表邪未盡也。又如邪傳少陽,而太陽證罷者,猶用小柴胡湯,以人參固陽,防其邪之入里。即有表證未罷,而里證亦急者,必用表裡兼治之法,如大柴胡湯之類也。從未有不顧表邪,而但用寒涼清裡者。良以寒邪既傷表陽,全賴中陽強盛,庶可驅邪外出。若率用寒涼,更傷中陽,使表邪乘虛內陷,陽證變陰,危殆立至矣。其元氣素弱之人,衛陽不固,或初感寒邪,即入陰經,則不可疏散,更虛其表。必用姜附溫中扶陽,如四逆、理中之類,其邪自解,此又陰陽虛實之宜辨者。凡此皆仲景之心法,教人萬世遵守者也。若溫熱陽邪傷人之陰,故初病即宜涼解,與傷寒初起治法冰炭不同矣。

吳門尤在涇先生,集《傷寒貫珠集》一書,將仲景之論,分為正治、權變、斡旋等法。其太陽經傷寒正治法內,列有合病六條。前三條,用麻、葛等方,自是傷寒正治之法;乃第四條,太少合病自下利,而用黃芩湯;第五條,三陽合病,而用白虎湯;第六條,三陽合病,有證無方。考本論中,原有柴胡桂枝湯、麻桂各半湯、葛根湯等方,正治陽經合病之法,從表解散。乃不此之用,而反用黃芩、白虎,豈不畏表邪陷入生變耶。此等疑義,注家從未剖析,後學莫識其端。國初張路玉先生,集《傷寒纘論》,獨謂此數條,是仲景論溫熱病證治,注家不辨,混入傷寒例中。此語洵足振聾啟瞶,暗室一燈。緣傷寒之邪,自表入里,有一分表邪未盡,即有一分惡寒。故雖兼里證,仍當溫散,先解其表。若表已解,而邪入於胃,寒化為熱,則不惡寒,而反惡熱,方用白虎、承氣等法,以清其里。是表寒為致病之本,裡熱為傳變之標。若溫病,由伏氣者,邪自內發,未病時,已鬱而成熱,一旦觸發,勢如燎原。故急清其里,則表熱亦除,是內熱為發病之本,表熱為傳變之標。即或非伏氣蘊釀,凡感溫熱,終是陽邪。故雖陽虛之人,亦須涼藥清解,則與傷寒之邪,標本不同,陰陽迥異,豈可稍容牽混哉。

獨怪夫《貫珠集》,若於路玉先生之後,不知折衷乎此,而猶將黃芩、白虎,列於太陽傷寒正治法內。既曰傷寒,而在太陽,則未曾化熱,豈可以黃芩白虎為正治法乎。同里唐立三先生,歷舉《傷寒條辨》、《尚論》等編,而獨推《貫珠集》為最善,此又余之所不解者。要知《傷寒論》,經後人編輯,各條次序既紊,傷寒、溫熱,攙混莫辨,故慈溪柯韻伯曰:《傷寒論》,經叔和編次,已非仲景之書。仲景之文,遺失者多;叔和之文,附會者亦多,信不誣矣。故讀仲景書,必當顧名思義,別具隻眼。即如太少合病、三陽合病數條,如果傷寒,邪尚在表。理當麻桂柴葛以解之,自是仲景成法。今既用黃芩白虎,可知為溫熱無疑。若不辨正其名,列於傷寒正治法內,後學不察,妄用涼藥,以治寒邪,害孰甚焉。

又按《溫病篇》,仲景曰:風溫為病,脈陰陽俱浮,自汗出,身重,多眠睡,鼻息必鼾,語言難出。其《合病篇》,言三陽合病,脈浮大上關上,但欲眠睡,目合則汗。又曰:三陽合病,腹滿身重,難以轉側,口不仁,面垢讝語,遺水。若自汗出者,白虎湯主之。按此言脈陰陽俱浮者,陰陽指尺寸也。若熱邪合併三陽,陽盛之極,故脈浮大上關上矣。其自汗,身重,多眠睡,大略相同。或風火上壅,則語言難出而息鼾。或鬱勃於中,則擾亂神明而讝語,腹滿,神昏,則遺水也。即此數條合觀,則三陽合病,兩條皆當次於風溫條後,斷非傷寒之合病也。夫傷寒太陽之邪未盡,必有惡寒。少陽之邪未盡,必有往來寒熱。惟傳入陽明方不惡寒,而反惡熱,則太少之邪盡矣。若太少之邪不盡,必用麻桂柴胡,不當用黃芩白虎。今既稱三陽合病,太少合病,而用白虎黃芩者,必非傷寒之邪更可見也。然又非傷寒傳里變熱之證也。何則?傷寒傳里變熱,而用黃芩、白虎則必太少邪盡。太少邪盡,則不當稱太少合病、三陽合病矣。且如《論》曰:太陽與陽明合病者,必自下利,葛根湯主之。不下利但嘔者,葛根加半夏湯主之。考葛根湯,重用葛根麻桂,表散風寒。佐甘芍薑棗,和中而調營衛,此則方為傷寒之合病也。其云太陽與少陽合病,自下利,與上條同,太陽病與上條同,若系傷寒之邪,理應以前方去葛,易柴胡,方為合法。何以絕無一味升散之藥,反用黃芩自芍,陰涼之品乎。由是觀之,以上三條,既用黃芩白虎,必非傷寒合病,實為內發之溫病也。然則熱邪內發,何故稱三陽合病、太少合病乎。此正仲景微旨欲人心領神會。蓋謂雖有發熱頭痛等,可名太陽病;脅痛耳聾等,可名少陽病。但無惡寒及往來寒熱者,則非傷寒外邪,實是蘊熱內發,必用黃芩白虎,直清其內。故特於首條揭示曰:太陽病,發熱而渴,不惡寒者,為溫病也。發熱頭痛者,名太陽病也,渴者,內熱熾盛也;不惡寒者,非外感風寒也。既有太陽之溫病,亦必有少陽之溫病,陽明之溫病也。亦必有太少合病、三陽合病之溫病也,又何疑哉。益可見此數條之太少合病、三陽合病,實根首條而來,推而至是三陰,亦必有溫病也。總因後世忽略,混入傷寒條中。既經路玉點出,而不省察,猶循舊章,亦千慮之一失也。然傷寒變熱,傳入三陰,其證治與溫病大同,或不細辨猶可。其在陽經,則傷寒溫病,治法迥殊,豈可不辨而致誤哉

麻桂青龍湯解

昔人皆言仲景麻黃湯,治寒傷營;桂枝湯,治風傷衛。雖大綱如是,不可鑿也,鑿則經義反隘矣。夫仲景雖以營衛風寒立法,而辨析精微,用法圓活。若穿鑿其說,使淺學膠柱而不通變,反失仲景之意也。

蓋風未始不傷營,寒亦何嘗不傷衛。良以寒為陰邪,性凝斂,而衛陽被窒,故腠理閉而無汗,豈不傷衛乎。風為陽邪,性疏泄,而營陰被擾,故津泄而汗出,豈不傷營乎。況寒必挾風,寒多,則風從寒之凝斂而無汗;風必挾寒,風多,則寒從風之疏泄而汗出。故仲景常以傷寒中風,互辭表義。而有青龍麻桂各半等湯,則必辨析脈證,以期藥病相當而已。即如《論》中雲:陽明病,脈浮。無汗而喘者,發汗則愈,宜麻黃湯。又曰:陽明中風,脈弦浮大,而短氣,腹都滿,脅下及心痛,久按之氣不通,鼻干,不得汗,嗜臥,一身及面目悉黃,小便難,有潮熱,耳前後腫。刺之小差,外不解。病過十日,脈續浮者,與小柴胡湯;脈但浮無餘證者,與麻黃湯。按此條,本陽明兼少陽證,故宜小柴胡和解。若脈但浮,無餘證者,無少陽證也,而用麻黃湯發汗。以上兩條,既曰陽明,又曰中風,俱用麻黃湯。可見麻黃湯,不僅治寒傷營也。中風而無汗,又可見風必挾寒也,《論》又曰:陽明病,脈遲,汗出多,微惡寒者,表未解也,可發汗,宜桂枝湯。又曰:太陰病,脈浮者,可發汗,宜桂枝湯。夫陽明太陰,屬於肌肉,非如太陽之可分營衛。乃或用麻黃,或用桂枝,又可見桂枝湯,不僅治風傷衛也。又如《太陽篇》云:太陽中風,脈浮緊,發熱惡寒,身疼痛,不汗出而煩躁者,大青龍湯主之。又曰:傷寒,脈浮緩,發熱惡寒,無汗煩躁,身不疼,但重,乍有輕時,無少陰證者,大青龍湯發之。按本論云,脈緩汗出者,名中風;脈緊無汗者,為傷寒。今言太陽中風,而脈浮緊,又曰傷寒,而脈浮緩,皆無汗煩躁,正表風必挾寒,寒必挾風之證治也。夫曰中風,風為陽邪,性疏泄,則脈應緩而汗出,乃挾有寒邪,性凝斂,而壅閉營衛不得汗,則陽邪內擾心肺而煩躁。蓋營通於心,衛通於肺故也。又曰傷寒,而脈浮緩,是挾有風邪也。陰邪凝滯氣血,身當疼痛,今挾陽邪,故不疼,而但重,重者陰勝而乍有輕時,則陽勝也。此陰陽兩邪互持不解,故亦煩躁而無汗。惟少陰亦有煩躁身重之證,則不頭痛而脈微細或下利腹痛,當用姜附溫經,斷不可誤投青龍。若無少陰證而煩躁者,陽邪內擾心肺也;身重者,陰邪外閉營衛也。與上條同為太陽經風寒兩傷營衛之證,故均用大青龍湯。既是風寒兩傷,合用麻、桂兩法。去芍藥之酸攝,易石膏之辛寒。內清心肺陽邪之擾;外解營衛陰邪之閉。經脈流通,津液周布,則汗出而邪泄矣。一如龍之興雲作雨,使煩熱鬱蒸,頃刻清肅,故名大青龍湯,為麻桂兩方之變法也。若內無陽邪之擾,而有水氣作逆,則去石膏之寒,易姜半細辛之溫,通陽逐飲,表裡分疏,不取其大汗,故名小青龍,是又大青龍之變法也。嗚呼!仲景辨證之精微,用法之圓活如此,顧可穿鑿其說,而膠柱鼓瑟乎。須知麻桂兩大法門,為風寒初犯太陽證治綱領,要在辨其有汗無汗。有汗不得用麻黃,以麻黃湯發散之力甚猛也,既已汗出,而更發之,則必大汗亡陽矣;無汗不得用桂枝,以桂枝湯有芍藥之斂也,既已無汗,而更斂之,則桂枝力弱不能表散陰邪也。雖當辨別風寒營衛,而又不可執泥穿鑿。必審其脈證宜否而變化無窮,用所當用,此仲景心法也。

或曰:韻伯柯氏言,風寒兩傷營衛,而分風寒之多少,是中行方氏之陋見,今子亦云然,得非仍方氏之陋乎?答曰:六氣之邪中人,無不相兼,不獨風寒為然。《經》云,風寒濕雜至,合而成痹,又曰風勝為行痹,寒勝為痛痹,濕勝為著痹,豈非有多少不同者乎!又不見仲景云,脈浮而緊,浮則為風,緊則為寒;風則傷衛,寒則傷營。營衛俱病,骨肉煩疼,當發其汗乎!今既曰中風,而脈浮緊,又曰傷寒,而脈浮緩,豈非特表風寒兩傷營衛之證治乎!由是言之,固非方氏之陋見,皆聖經之明文也。且柯氏言,不必分風寒營衛,但當分表實表虛。有汗為表虛,無汗為表實。表實用麻黃,表虛用桂枝。雖似得其大綱,若不分風寒營衛,則必至牽混誤治。何故?蓋風為陽邪,寒為陰邪,陰陽不同,治法自異。故仲景曰,桂枝本為解肌,若脈浮緊,汗不出者,不可與。則治風之方,固不可以治寒。既曰解肌,則桂枝湯,非實表之劑。若寒證脈緊惡寒,而反汗出者,正是表虛,豈可用桂枝解肌之法乎!若謂風傷衛,而自汗者為表虛,何不竟用黃耆桂枝實表,而又用解肌之法,豈非更使其虛乎!又如陽明證,多自汗,而治法迥異。有用白虎承氣者,倘不細辨,而以自汗為表虛,則牽混之誤,害孰甚焉。可見柯氏之說,未能盡善,不合仲景之旨也。仲景立法,惟憑脈證而施,麻桂兩法以後,變化甚多,方氏獨以青龍麻桂鼎峙為三,致取柯氏之誚耳。

又觀喻嘉言云,麻黃湯中用桂枝,因麻黃髮汗,其力最猛,故用桂枝監之。世多信之,以吳門王晉三之高明,猶沿襲其說而曰:桂枝外監麻黃之發表,不使其大汗亡陽。此皆予之所不解者。《內經》言,辛甘發散為陽。桂枝辛甘而溫,豈非發散之品乎。如果能監麻黃,不使大汗,則桂枝為收攝之品矣,何以解經旨乎!且如仲景所云,陽明太陰等條,可發汗,宜桂枝湯。則桂枝湯,不獨為太陽風傷衛之表劑。即陽明太陰,脈浮有表邪者,皆用以發汗。力雖不及麻黃湯峻猛,其為表散外邪之方則一也。若謂其能監麻黃,不使大汗,則桂枝湯中,又佐芍藥之斂,焉能發散表邪,又何以解仲景之論乎。當知風邪疏泄,營氣不固,津液外走而自汗,既不能不用桂枝祛散風邪,又慮疏泄更甚,故佐芍藥,收攝營陰,以斂其液,此芍藥為監桂枝而設則是矣。然表散風邪必用辛溫,而津液已耗,則不足以滋溉化汗。或恐風邪反從辛溫之藥,變成燥火,故必啜粥,資津液以助藥勢,則邪隨汗去矣。若寒邪凝斂,營衛閉澀,故身痛無汗。麻黃力雖猛,而氣味俱薄,止能入衛不能入營。故佐桂枝之色赤入營者,引領麻黃祛邪出衛以助麻黃髮表,此確然也。豈有辛溫發散如桂枝,反能監製麻黃,不使大汗之理乎。以其陰邪凝滯,若非麻黃之猛,又助以桂枝,則不能開泄營衛而祛之使出也。未經出汗,則津液內存,故不須啜粥,而自能作汗也。觀仲景用藥,無異武穆之用兵,品不必多,而製法變化,神妙不可言盡。即如麻黃桂枝青龍等湯,更換上一二味,則證治迥殊。由此類推各方變化之妙,亦可窺見一斑。然方法雖妙,而理卻甚直。故學識淺者得其淺,深者得其深,則無不受益。今疏解其方,欲求深奧,而故為曲說,流於隱僻,則反晦其理,而增後學之惑也。再俟明者詳之。

方制要妙論

《內經》有七方之制,曰:大、小、緩、急、奇、耦、復。徐之才推廣其義,設為十劑曰:宣、通、補,瀉、輕、重、滑、澀、燥、濕。然仲聖為萬世祖,其制方要妙,更有出於七方十劑之外者。古來多不體究,雖稱名家如喻嘉言,而猶昧昧,反謂桂枝能監製麻黃之發表,何況世俗淺學,無怪乎疑仲聖之方,為夾雜不敢用也。要妙者,藥性氣味也,配合制度,實不外陰陽五行之理耳。蓋藥性有四:寒為陰、熱為陽、溫為少陽、涼為少陰。氣有五:氣腐走腎,腎屬水;氣臊走肝,肝屬木;氣焦走心,心屬火;氣香走脾,脾屬土;氣腥走肺,肺屬金。味有六:咸先入腎、酸先入肝、苦先入心、甘先入脾、辛先入肺,淡無五味,故不入五臟,而走腸胃三焦,能化氣利水也。

夫人稟陰陽五行之氣以生,氣有偏駁則病。藥得陰陽五行之偏,是故以偏治偏,必歸於平而後愈。若不明陰陽五行之理,藥性氣味之殊,配合制度,未得其法,反與病忤也。即以人身分陰陽,則臟腑在內為陰,軀殼包外為陽。以氣血分陰陽,則血為陰,氣為陽。以營衛分陰陽,則營為陰,衛為陽,以臟腑分陰陽,則臟為陰,腑為陽。以軀殼分陰陽,則淺深層次而有六經。其極表在皮腠間為太陽,稍深在肌肉間為陽明,又近筋骨間為少陽;又進為太陰,為少陰,為厥陰。厥陰者,六經之極里也。然軀殼臟腑本來一貫。故太陽經,內通膀胱小腸之腑,而皮腠屬於肺臟;陽明經,內通大腸胃腑,而肌肉屬於脾臟;少陽經,內通三焦膽腑,而筋屬肝臟、骨屬腎臟;太陰經,內通脾肺臟;少陰經,內通心腎臟;厥陰經,內通心包肝臟也。

人與萬物,同稟陰陽五行之氣。故藥之陰者,能入人身陰分,陽者,入人身陽分,各從其類也。藥之氣為陽,味為陰。氣味又各有陰陽,氣焦香為陽、腥腐臊為陰;味辛甘淡為陽,鹹苦酸為陰。陽者,動而升浮,所謂本乎天者親上;陰者,靜而沉降,所謂本乎地者親下也。升浮之力有厚薄,則入於人身,有淺深不同,故有入太陽、陽明、少陽、太陰、少陰、厥陰經之分。沉降之力有輕重,故或入於腑,或入於臟之不一。是故升浮而兼溫熱,則走表力猛,而發泄。此麻黃湯,所以能治陰寒外閉也。沉降而兼寒涼,則走里迅急,而通利。此承氣湯,所以能破邪熱內結也。是麻黃湯,專用其氣,取性之溫熱以治寒;承氣湯,專用其味,取性之寒涼以治熱。

陰寒之邪,在人身陽分,故以走人身陽分之陽藥,以治陰邪。陽熱之邪,在人身陰分,故以走人身陰分之陰藥,以治陽邪。皆為正治之法也。若非陰寒外閉,又非陽熱內結,而邪正混淆,陰陽否隔,而為中滿者,則用生薑乾薑,溫熱而升浮者,通其清陽,黃連黃芩,寒涼而沉降者,破其濁陰。陰陽通和,則邪去正安,此瀉心湯,所以能治痞滿也。但生薑乾薑,則味厚,非同麻桂之味薄輕揚,故雖升浮,不甚走表。又以芩連沉降之力制之,遂為表之裡藥也。黃芩黃連,氣味清,不及大黃之味厚質重,故雖沉降,不甚迅利。又以二姜升浮之力行之,遂為里之表藥也。表之裡,里之表,正合乎中矣。邪不在表,又不在裡,則不宜表裡之法,惟轉其陰陽樞紐則否變成泰。故以芩連之寒,二姜之熱,二者均之,適得其平。是用寒熱調陰陽,氣味通清濁也。如或其人,陽盛熱多,則二姜之熱恐助邪勢,而芩連沉降,又不足以開泄濁邪。遂別出心裁,不用二姜,但以黃芩,易大黃之氣香而迅利者,以開濁邪。但大黃味厚,下行急速,則中道之邪,仍留不盡。乃不用煎法,以湯漬取汁,則味不出。而氣厚味薄,味薄則下行緩,氣厚則上浮以泄邪,故仍名大黃瀉心,而不名承氣也。若邪熱雖盛,其元陽又虧,而畏寒汗出,補瀉兩難,莫可措手。乃以大黃芩連,漬取其汁,峻瀉中上之邪,別煎附子汁,和入以扶元陽。附子煎熟則達腎甚速,不礙於上,三黃生汁瀉上力多,不傷於下。扶陽泄邪,一舉兩得。欲用其氣,而礙於味厚,乃不煎而漬取其汁,此真意想天開,非心通陰陽造化之微,其孰能之。嗚呼,斯其所以為聖歟!觀此數方之妙,則可知各方變化,無不以藥性氣味之陰陽,合乎人身表裡陰陽虛實寒熱者,是故投無不效。而七方十劑之法,亦盡具於中。

夫陰陽五行之理,微妙難言,而變化無盡。藥性氣味雖同,而有厚薄不同,則功力各異;病因證狀雖同,而稟質強弱不同,則治法自殊。此所以一藥可以治眾病,一病又不可拘一藥以治之也。必神明乎陰陽五行變化之理,諦審病之陰陽虛實,權衡藥性氣味之輕重厚薄,配合制度以成方,而後始能效。是故善用仲聖之法者,必神明其理,豈拘拘於藥品哉。明乎此,始可與論仲聖之法,固非某藥可治某病,而不知其所以然者,能領會也。能知瀉心湯之妙,即可悟烏梅丸之理。而白通加人尿膽汁,附子與大黃同用,寒熱補瀉,錯雜並陳,則一以貫之,自無夾雜之疑惑矣。

後代名家,制方不可數計,能望仲聖項背者蓋亦鮮矣。惟近賢葉天士先生實傳仲聖之心印,惜乎識之者尤希。或言其用西瓜衣花露等品為戲者,或以案中無大黃之方,謂先生不能治傷寒者。殊不知《內經》云:近而奇耦,制小其服;遠而奇耦,制大其服。又曰:因其輕而揚之,因其重而減之,是言氣味輕清者,能發揚人身之清陽;氣味厚重者,能減除人身之濁邪。人身有表裡淺深之層次,則病有淺近深遠之不同,故制方有大小輕重之別也。十劑曰,輕可去實。實者,非堅實之實,謂清陽不舒,而覺肢體板實也。輕清之藥,最能舒陽,如輕風乍拂,萬物以和也。吳人氣質薄弱,略感微邪即病。質弱,則不勝重藥;邪淺,止可用小劑。此所以多用輕清小劑,即有里邪,亦不須大黃之厚重也。然吳門為五方雜處,豈無稟厚之人。為因先生聲重寰中,當時應接不暇,延請甚難。若是里證,必經他醫先治,或至敗壞難療,始延先生挽救。雖稟厚之人,證至敗壞,斷不能用重藥攻奪矣。若是表證,則先生理明法善,隨藥而愈,必不至內傳而成里證。所以絕無大黃之方也。然雖無大黃之方,而承氣之法原在其中,此正先生權宜變化,必以藥性氣味之陰陽厚薄,合乎病之陰陽虛實而已,豈泥象執方者,所能窺其藩籬哉。不泥其方藥而神明其理法,先生所以傳仲聖之心印也。且先生無暇著作以垂教,僅存臨證之方案耳。有是證,則用是藥;無是證,則無是藥矣。以故後代名家之方,先生亦時多取用,而因宜裁製,無不入妙。使先生而居北地,則方案之藥,自必厚重者多。若仲聖而在南方,豈不審人之氣質,而概施重劑乎。若記一二陳方,但知某方可治某病,全不識氣味陰陽配合之理,因時變化之宜,一見奇妙之方,茫然不解於中機彀,不謂之夾雜,即謂之戲弄。嗚呼!真所謂醯雞笑天,夏蟲不可以語冰者也,又何足道哉。

元按:仲景曰:病發於陰,而反下之,因作痞。是痞者,由誤下而成也。蓋六氣之邪,本皆無形,入於腸胃,與濁滓凝結而成形質。必須硝黃質重迅利,直走腸胃者攻

下。若邪未入腑,而誤攻之,反傷脾腎元陽。其稟弱者,必致畏寒汗出,有亡陽欲脫之象。其表邪反陷入而成痞滿,然非有形實結,故按之則濡。正傷邪結,攻補兩難。而仲景出一附子瀉心法,其妙真有不可思議者!以柯韻伯之高明,猶未識其旨,謂此方必有訛誤,況其下者乎。今先生揭其製法之精妙,通乎造化之微,非得仲景心法,其誰能明之。且諸家有以畏寒汗出,解作表陽虛者。而不知痞由誤下而成,誤下必傷脾腎元陽,故用熟附走里之品,以救根本。若表陽虛,但用固表之法可矣,何須用附子乎。且如附子與桂枝參耆同用,其功亦能固表,今與芩連大黃苦寒之味同用,則斷不能走表也。另煎熟汁和入,取其直達下焦,專固元陽,更可見矣。先生自言讀葉氏醫案而悟仲景之旨,尤可知葉氏實傳仲景之心印。而先生又發其未發,以續葉氏之燈。然非箇中人,則又不足以語此。是豈元之私見哉,天下後世,要必有知之者矣

溫暑提綱

夫六氣傷人,為病各異,必辨其為何氣之邪,治之方無錯誤。如寒為陰邪,傷人之陽;熱為陽邪,傷人之陰。二者冰炭,尤當辨別。是以溫病初起,治法與傷寒迥異;傷寒傳里,變為熱邪,則治法與溫病大同。茲細詳溫病源流,當辨別而分治者有五:一曰春溫,二曰風溫,三曰暑溫,四曰濕溫,五曰瘟疫。

春溫者,《經》曰:冬傷於寒,春必溫病。又曰:冬不藏精,春必病溫。此因伏氣之邪,發為春溫病也。王叔和撰《傷寒例》曰,冬傷寒邪,藏於肌膚,至春發為溫病,至夏變為熱病,熱病重於溫也。是故辛苦之人,春夏多溫熱麻者,因冬傷寒邪所致也。乃吳又可《溫疫論》云:世所稱溫病,即屬瘟疫。古無瘟字,後世以「溫」去氵加疒為「瘟」,不可以字異而謂別有溫病也。溫者融和之氣,長育萬物,豈能為病?且言冬傷寒邪,藏於肌膚。人身氣血流行,稍有窒礙,即為不安,豈有邪藏肌膚,全然不覺,至春至夏,始得發病耶?

余按叔和之言,原本經旨,並非臆說。而又可之論,似乎近理,而實不明六氣陰陽變化之道,直闢《經》文為非,謬指溫病為瘟疫,殊欠究心故也。夫《經》言冬傷於寒,春必病溫;春傷於風,夏為飧泄;夏傷於暑,秋為痎瘧;秋傷於燥,冬生咳嗽。統論四時皆有伏氣之邪發病,若謂冬傷寒而春發病為非,則春傷風,夏飧泄,夏傷暑,秋痎瘧等,豈皆非與?每見秋冬時,伏暑邪發,為瘧痢等病者,比比皆然。又可豈未之見耶?又如《素問》論溫瘧云,得之冬中於風,邪藏骨髓,至夏受暑邪,發為溫瘧。《靈樞·歲露篇》云,冬至中虛風賊邪,入客於骨而不發。至立春陽氣發,腠理開,又中虛風,民多病暴死。若此論伏邪者非獨一端,又可豈未讀耶?何不思之甚乎!又加人之痘毒,未發時,毫無影響。一旦觸發,勢多凶暴,往往損命。可見人身臟腑經絡,雖氣血周流,當其邪伏,全然不覺,其理有難究詰者。又可執區區淺見,安可論《內經》奧旨哉!譬猶匪類匿人間,暫不為惡,莫知其為匪也。然其浪子野心,終至擾害閭閻,必俟殲除淨盡,而後良民始安耳。

今試論春溫之理以質之,蓋冬為太陽寒水司令,故傷風寒者,多從太陽經始。太陽主一身之表,與肺同為皮毛之合。邪由皮毛而入,故身熱頭痛者,太陽經證也。鼻鳴乾嘔,或喘者,肺氣被遏也。但人體質有強弱,受邪有重輕。凡邪重而體強者,則傷太陽經,為麻黃桂枝湯證。體弱者,邪從太陽直入少陰,為四逆白通湯證。以二經為表裡,經脈連接故也。如體弱而邪輕者,以外衛不固,邪亦入陰。仲景曰,少陰之為病,脈微細,但欲寐也。或其邪輕,止見脈微細,欲寐,而無吐利厥逆等重證。內氣既和,飲食或亦如常。不但傷邪者不覺,即延醫視之,審無他故,惟脈弱欲寐,必認作疲倦,助其元氣而已。又當冬令歸藏之候,其邪從經入絡,經直絡橫,氣血流轉於經,邪伏於絡,則不覺也。即《經》所謂邪藏肌膚者耳。且如風為陽邪,性動而疏泄。如桂枝湯證,以風重於寒,故脈緩而有汗,豈非疏泄乎。寒為陰邪,性靜而凝斂。如麻黃湯證,以寒重於風,故脈緊而無汗,豈非寒性凝斂乎。若但傷於寒而無風,以冬令之收藏,受陰邪之凝斂,則伏而不顯。必待春陽鼓動而後發,如冰之凝非陽不化。由是推之,不獨體弱邪輕者為然,凡貧苦力食之人,衣單耐寒,日逐積蓄,其臟氣固密,邪不能幹,則伏於脈絡,至其發病,熱勢倍重。為因邪與元氣,究非同類,伏於少陰,與腎陽鬱蒸寒化為熱。至春少陽氣升,熱邪隨發,故云春必病溫。其蓄之愈久,則熱發愈重,理勢必然。叔和云:辛苦之人,春夏多溫熱病者,因冬傷寒邪所致,良非虛語也。其冬不藏精之人,本體陰傷,至春陽旺,陰不勝陽,必致溫病,類乎內傷,若兼伏邪,其病尤重。然皆為春發之病,均名春溫也。

風溫者,冬至一陽來復,則陽進陰退,立春以後,陽氣漸旺由溫而熱。若又可所言溫和之氣,原不病人。殊不思《靈樞經》云:虛風賊邪,四時皆有。人感虛風,而當溫暖之候,即成溫病,故方書稱為風溫。《經》曰:風者百病之長也,善行而數變。至其變化,乃為他病也。由是見外邪為病,常二三氣雜合而成,多因於邪風風氣鼓盪,眾氣隨之而傷人。故風為諸邪領袖,而稱百病之長。然風即陰陽之化氣,故溫和之陽風,則生物,殺厲之陰風,則戕物,而有時令方位之宜否。若非其時令方位者,雖非殺厲,亦為虛風賊邪,傷人致病。故四時皆有邪風。春令溫暖,又為風木主令,故風溫之病較三時為多。若方書所稱溫熱冬溫等名,皆可以風溫二字該之。蓋冬令溫和,未必為病。必中邪風而成溫病,溫重,即成熱病,是以不須另分名目也。

暑溫者,《素問·熱論篇》曰:凡病傷寒而成溫者,先夏至日為病溫,後夏至日為病暑,暑當與汗皆出,勿止。此雖同論伏氣之病,但自夏至一陰來姤,陽氣漸退。長夏濕土司令,濕土與相火合氣,乃名為暑。暑者,陽盛於外,而陰長於內。若姤卦而至遁至否,陰長之象也。如人本有伏氣之邪,蓄熱已深,而發病於暑濕之令。熱自內出,蒸汗外流,清其內熱,則汗自止。若止其汗,則熱反不泄,故不可止,而內熱亦隨汗解。若無伏氣,而但感暑令熱邪,體質多火者,熱從火熾,濕隨汗去,是暑而偏於火盛,皆名暑溫也。兼伏氣者病必倍重,嘗見有發病一二日,即昏狂大渴,吐血衄血者。若僅感時令之熱,而非蓄邪深重,何至如此迅暴。即叔和所云:冬傷寒邪,至夏變為熱病,熱病重於溫者是也。

濕溫者,夏感暑濕,及四時溫病,而體質陽虛多濕者,則熱為濕遏,不能宣達,濕因熱蒸,蘊釀膠黏,故最淹纏難愈。或胸腹滿悶,或體重痠疼,或為瘧疾,或為瀉痢,或為黃疸,或為痹腫。變證多端,皆濕熱為病,是名濕溫也。

以上四證,源流不同,各當辨別而治。至於瘟疫,又屬大異。蓋由五運六氣,主客流行,互相剋制,或兼穢汙之氣,蘊釀而成。故其病邪,較風溫等為重。考《素問·六元正紀大論》曰,辰戌之歲初之氣,地乃遷,氣乃大溫,民乃厲,溫病乃作。卯酉之歲,二之氣,陽乃布,物乃生榮,厲大至,民善暴死。醜未之歲,二之氣,大火正,物承化,溫厲大行,遠近咸若,濕蒸相薄,雨乃時降。巳亥之歲,終之氣,流水不冰,地氣大發,其病溫厲。

按古無「瘟」字,「溫」『瘟」義同。所謂「厲」者,狀其氣之暴厲,而與尋常有別,即後世所稱「瘟疫」也。瘟疫病發,往往一方相類,如《經》所云:遠近咸若也。由是可知瘟疫一證,固非吳又可所創論,《內經》已歷歷言之,仍不出六氣錯雜所致。而與溫病不同者,在「厲」之一字,豈可謂溫病即瘟疫乎。又可復言風寒暑濕等,為天地之常氣,瘟疫乃天地別有一種厲氣,竟謂瘟疫與六氣無涉者。豈天地間六氣以外,更有他氣,軒岐不知,而又可獨知之乎!可見不明六氣變化之理,遂亦不辨伏氣發病,將春溫風溫等,概指為瘟疫。既悖經旨,而誤後學,其害多矣,可不辨乎?方書又有瘟毒之名,亦即《經》云溫厲之意,曰厲曰毒,不過狀其邪之凶暴,即瘟疫一類。不必另立名目,以省繁惑也。

六氣中惟燥金之氣,多由風熱風寒所化。或其人陰虛多火,易成熱燥。如《經》云,秋傷於燥,冬生咳嗽;肺熱葉焦,發為痿躄之類,當宜清潤養陰。若體質多寒,而成寒燥,則宜溫潤,如麻黃湯中用杏仁,以潤肺燥之類也。除正傷寒,遵仲景成法外,其四時雜感,或不出如上所敘五證。而五證所化之病,如瘧痢疸痹痧脹之類,不一而足。既知病邪源流所自,辨六氣變化之理,氣血虛實之殊,則權衡論治,自不至於混淆謬誤。管見所及,聊陳端緒,尚望海內明賢誨正為幸。

證治大法

春溫

春溫者,寒邪久伏化熱,熱由內發,故初病發熱而渴(仲景云,發熱而渴不惡寒者為溫病是也)。並非外感,故不惡寒。或兼頭痛喉疼者,皆內火上衝,其脈必數。治法宜清內熱為主,如黃芩知母,佐甘草和中,薑棗調營衛,化津液而致汗,使熱從汗泄,但必加柴葛為使。蓋邪伏少陰,乘少陽上升之氣而發,鬱勃既久,驟難宣達。其火內潰,或作暴瀉;外灼,則肢體痠疼;上炎,則頭痛喉痛。故加柴胡,達少陽之氣,因勢導之出外。以少陽為表裡之機樞,則內邪得以外出。《經》所謂火鬱則發之,木鬱則達之。春為風木司令,往往乍寒乍暖,木氣或多鬱而不伸,故柴胡為時令要藥也。再加葛根,入陽明而止渴解肌,肌解而營衛調,津液化,則汗泄而熱去。或不知此理,見其熱盛,過投寒涼,遏其欲出之勢,其熱反甚而難退矣。如兼喉疼,宜加元參桔梗;泄瀉,宜加白芍去知母,恐知母滑泄也。或熱盛渴甚,可加石膏;舌苔黃厚,內有實滯,而便秘者,可加大黃。此皆治實證之法也。

若冬不藏精,本體陰傷,春發溫病,尺脈空虛,面多油光。其陰既傷,肝風易動,不可輕用柴胡升提其陽,恐致痙厥之變。如初起熱鬱不宣,宜用羚羊、荊芥、鬱金、桑葉、貝母、連翹等,輕清透絡之法,以宣泄之。營衛流通,虛多邪少,當以滋陰為主,如復脈湯加減。便秘加元參、知母;夾食稍佐消導,如枳實山楂之類;胃弱而渴者,宜金匱門冬湯。總以甘涼滋潤,養陰退熱,不可用苦寒而傷正氣,此大法也。虛實補瀉,當細審詳辨,隨證權宜方為盡善耳。

風溫

風溫者,四時皆有,而春令為多。以溫暖之候,感虛風賊邪,遂成風溫。而先傷上焦衛分,肺主衛,為皮毛之合。風為陽邪,而疏泄腠理。故初起發熱而惡風寒,旋即惡熱,則不惡寒矣。不同傷寒惡寒之甚也。或自汗、頭痛、顱脹、胸悶;或咳嗽、喉痛。脈必浮弦而數,或兩寸浮大,皆陽邪在表在上之證也。熱在表而未入里,故不渴。以其為輕清之邪,先傷肺家輕清之臟。內無濁邪,故舌苔不厚,或微有淡色黃白薄苔。先解衛分之邪,宜薄荷、荊芥、紫蘇、杏仁、貝母、蔥豉之類。若春初木氣未伸,亦可稍加柴胡為使。夏令宜佐涼以救肺,秋冬稍佐溫散。總以先理肺氣為主,否則脈郁入營,或成疹子,或變昏痙。吳門葉天士先生,有論治風溫二十則。辨析營衛傳變之理,用法淺深之道,最為精詳。宜究心而熟玩之,此不多贅。

暑溫

暑溫者,夏至後所感熱邪也,古人分陰暑陽暑。蓋夏至以後,相火濕土,二氣交會,合而為暑。或值時令熱盛,或人稟體陽旺,而成陽暑之證,是暑而偏於火者;或值時令濕盛,或人稟體陽虛,而成陰暑之證,是暑而偏於濕者,非同傷寒之陰證也。昔人每用薑桂附子治陰暑,若冷香飲、大順散等,昧者或與傷寒陰證同論,則大誤矣。因六氣之中,寒為陰,濕亦為陰,雖同屬於陰,而二氣為病不同,治法迥別,豈可混乎!若偏於火而名暑溫者,既為火邪,先傷肺金。肺主氣,氣傷故脈虛無力;肺主皮毛,故皮腠開而自汗。汗多火爍,津液耗而口渴,喜涼飲,宜白虎湯為主;小便不利者,佐六一散,或益元散。以辛涼甘緩之法,清熱救肺。或氣傷而喘,必加人參,或金匱竹葉石膏湯;若過飲停蓄腹滿者,桂苓甘露飲最妙;如汗多脈弱,宜生脈散;日久氣傷,宜東垣清暑益氣湯,此大法也。倘內有伏熱,如叔和所云:「冬傷寒邪,至夏變為熱病,辛苦力食之人多有之」,如上提綱中所論者,又感暑熱而新久之邪併發。其勢暴厲,一二日即昏狂大渴,或發斑疹,或吐血衄血,必大劑寒涼,如白虎、三黃、涼膈、犀角地黃、三承氣等,審證選用。若僅感時令暑熱,而無伏邪,何至如是迅暴。故辛苦之人則有之,膏粱中鮮矣,不可不知此理也。

濕溫

濕溫者,以夏令濕盛,或人體陽虛多濕,而感四時雜氣,遂成濕溫。雖四時皆有,而夏秋為多。濕熱二氣膠黏,淹纏難愈。如從下受,則足腫體重;上受,則頭昏悶。胸滿腹膨,乍寒乍熱,胃不思食,渴不欲飲,大便溏泄,頻而不爽,小便黃赤,短而不利,或變黃疸,或化瘧痢,皆濕熱二氣合病也。良由清陽不振,陰邪竊踞,故宜苦溫芳香,以宣三焦氣化,使小便通利為法。如藿香正氣、五苓、六和、消暑丸等方,審證選用。仲景言濕家忌發汗,指濕熱在裡者。因其膠黏之邪,汗之徒泄津液傷元氣,而邪仍在,反變壞證矣。既為膠黏之邪,故寒滯之藥,亦不宜用。若見腹滿,妄用大黃攻瀉,則更傷腎元、敗脾陽,脹必愈甚,而至危殆,故又不可下也。其或濕盛熱輕,尤當用辛熱如姜附之類,使陽氣克振而佐二苓滑石等,以泄其濕。兼表分者可加防己、赤小豆、木通之類,此大法也。吳門薛生白先生,有《濕熱條辨》三十五則,論治甚詳,宜參究之。其黃疸瘧痢等,各按本門論治可耳。

夫陽暑為火,陰暑為濕;無汗身熱為邪閉,有汗熱渴為津泄。表裡虛實,辨別宜清。驅邪養正,不可混施。每見世俗以香薷飲為治暑通套之方,病家不知其害,醫者以為成法,可免褒貶。而不知香薷辛淡而熱,為暑門發汗之品,如傷寒門之麻黃也。不辨有汗無汗,表裡虛實,而混用之,其害多矣。若黃連瀉心火,厚補溫中開胃,原為治濕熱之藥,而不可治暑溫火盛傷氣之證。以其苦燥傷陰,則熱反不退而化燥病矣。臨證者幸詳辨之。

以上四證,雖源流不同,但有互相兼病者。必參合諸證而施治法,知常通變,神而明之,存乎人耳。

瘟疫

瘟疫者,由六氣錯雜,穢惡釀成。邪既深重,原非輕藥能治。然人稟體究有虛實不同,亦不可概施攻擊。吳又可論證頗詳,而立法未免偏於峻猛,或更辨證未確,將暑濕風溫等,誤作瘟疫而治,則病輕藥重,戕賊何堪。余見世俗蹈此弊者不少,良由又可不究六氣變化之理,混指一切溫病為瘟疫故也。

康熙間,上元戴麟郊先生,推廣吳又可之論,而著《廣瘟疫論》,其辨證要法有五,學者最宜記取:一曰氣,瘟疫病氣,臭穢如屍氣,與眾病氣不同;二曰色,其面色垢滯而晦;三曰舌,其苔厚濁滿舌,初起白如積粉,旋變醬色,或黃或黑;四曰神,其心神憒憒,似夢似醒,躁擾不安,問其所苦,不能清楚以告;五曰脈,初起脈多沉數,至數模糊不清,或弱或伏。皆由穢濁之邪,壅蔽膜原,神氣昏蒙故也。

有是五者,方為瘟疫。初用達原飲,開泄膜原,使邪傳化,傳化之後其脈象即不模糊沉伏矣。倘五者之中,止見二三,或系暑濕風溫等證,不可便作瘟疫而用重藥。凡治疫病,於應用方中必加芳香逐穢,亦須量其虛實。未可如又可所謂,必用大黃,方能祛邪。但將風溫暑濕等證辨明,庶免病輕藥重之誤也。

乾隆間,有山東劉鬆峰先生者,編次吳又可之論,潤色而增益之。稱又可為治瘟疫之聖,與《靈》、《素》、仲景鼎足千秋,又言又可以《內經》冬傷於寒,春必病溫為非者,最確。冬傷於寒,當作冬傷於汗。以冬令多暖出汗,至春必多瘟疫之病,已嘗試驗者也。予觀又可,以一時治驗之證,自謂千古不易之法,遂以一切溫病為瘟疫,實不明陰陽六氣變化之理,獨逞臆見,以《內經》為非,乃強不知以為知者也。若又可而果聖耶,既以《內經》為非,則必聖於軒岐仲景矣,不止鼎足而已。使又可而聞此言也,不知何以自處乎。今軒岐仲景之書具在,請與又可論比而觀之,果可鼎足千秋否乎!天下後世,必有能辨之者,予可毋贅焉。若冬傷於寒,可以改作冬傷於汗,則春傷於風,夏傷於暑,可以改作何字乎?自古及今,果有傷汗之病名否乎!余誠淺陋,未之聞也。且余嘗客粵東高雷等州,無冬不暖,無人不汗,卻未見春必病瘟疫也。總之陰陽六氣偏駁倚伏,變化多端,必求理之所在,斷非臆見揣度所能知。不悟己之不明,反以《經》語為非,過矣,此所以說愈多,則經旨愈晦,而聖道愈衰,後學之惑愈甚,而醫風愈下,則生民之厄愈重也。可慨哉

附答問

或問薛生白先生《條辨》內,有諸證皆退,惟目瞑則驚悸夢惕,余邪內留,膽氣不舒,宜酒浸郁李仁,薑汁炒棗仁等一則。即製法得宜,得不嫌其留滯乎?請示之。

答曰:籍酒氣之濕熱,與郁李之滑利,導去濕熱之邪,取同氣相感之理也。驚悸夢惕,魂不藏肝,棗仁酸先入肝,而能安魂。為慮酸能斂邪,故制以薑汁之辛。辛散為陽,酸斂為陰,一辛一酸,二味相和,得一陰一陽闔闢之道。陰陽闔闢而肝之血氣以和,則魂安邪去,無驚惕之患。藥雖平淡無奇,製法極臻妙理,然亦不過示人規矩,要須隨證變化。予卻不慮其留滯,防其太溫。蓋相火寄於肝膽,薑汁棗仁,性皆溫熱,故當臨證審察,或宜佐涼肝耳。

或問王叔和撰《傷寒例》,中雲冬傷寒邪,藏於肌膚等語,後世多非之。如慈溪柯韻伯之超卓,亦謂叔和之謬,而子獨宗其說何也?

答曰:《傷寒例》,不合仲景之旨,故謂其非。若邪藏肌膚一語,原本《內經》,非叔和臆說。況柯氏雖多卓識,而有發明,惟此論亦矛盾而不當。即如其論云:以其人腎陽有餘,好行淫欲,不避寒冷。爾時雖外傷於寒,而陽氣足御,但知身著寒,而不為寒所病。然表寒雖不得內侵,而虛陽亦不得外散,仍下陷入陰中。故身不知熱,而亦不發熱。冬時收藏之令,陽不遽發。若寒日少而蓄熱淺。則陽火應春氣而病溫;寒日多而鬱熱深,則陽火應夏氣而病暑。此陰消陽熾,從內而達外也。按此一節,既言外傷於寒,又云但知身著寒,而不為寒所病。夫身知著寒,則寒邪已伏藏肌膚矣,因其不發,故不覺也。

又曰:叔和不知此義,謂寒毒藏於肌膚。夫寒傷於表,得熱則散,何以能藏;設無熱以御之,必深入臟腑,何以止藏肌膚,且能藏者不能變,何以時換而變其所藏乎!不知原其人之自傷,而但咎其時之外傷;只知傷寒之因,不究熱傷其本;妄擬寒毒之能變熱,不知內陷之陽邪發現也。按此一節,言寒邪不能伏藏,藏則不能變熱,其熱為內陷之陽邪發現。試問寒為陰邪,陰邪凝斂,且不能伏藏,則內陷之陽邪,又何以能藏,而至春夏發現,豈非自相矛盾乎?正為其人腎陽有餘,或寒邪不重,故不深入臟腑,而伏藏肌膚。夫冬寒春暖,天地之氣隨時而變,所感之寒亦天地之氣,豈反不隨時令而變溫熱乎?乃言藏則不能變,何不思之甚耶!

又曰:於此見逆冬氣,則少陰不藏,腎氣獨沉,孤陽無附,而發為溫病也。按此一節,引《調神論》所云逆冬氣者,即冬不藏精之義。與冬傷寒,春病溫者,有內傷外感之殊。余於六氣論後答問中,已詳其義,請更觀之。若冬不藏精而病溫者,本篇提綱中,亦經敘明也。柯氏之意,謂止有內傷之溫病,而無伏邪之溫病,似欠體會《經》旨。如止本氣自傷,何以仲聖亦言伏氣之病。以意候之,假令舊有伏氣,當須脈之。此伏者究為何氣?豈本身之氣,又有所謂伏者乎?由是益可見《經》言冬傷寒、春傷風等,論四時傷邪,過時發病,與《調神論》所言逆冬氣,則傷腎,逆春氣,則傷肝等,豈非有外感內傷之異哉?自不可因《傷寒例》之非,並不察其是處概非之也。

評《溫病條辨》

近有淮陰吳鞠通先生,名瑭,著《溫病條辨》一書,宗葉氏大意,從河間分三焦立法,引《經》正名,分晰傷寒溫病之異,多有發明。其提綱云:凡溫病者,始於上焦,在手太陰。此即葉氏所云,溫邪上受,首先犯肺之旨也。但將風溫、溫熱、瘟疫、冬溫併為一類,而曰初起惡風寒者,桂枝湯主之;不惡寒而渴者,均主以銀翹散。以瘟疫改作溫疫,仍古體也。又謂吳又可《瘟疫論》未善,而達原飲一方,過於削伐甚謬。

予按此論,不能允當。若又可立法雖偏,其達原飲一方,猶為恰當,不可非之。何故?蓋風溫為輕清之邪,從皮毛口鼻而入。鼻為肺竅,皮毛肺之合也,故肺先受傷。人感虛風賊邪,而當溫暖之候即成風溫之病。四時皆有,溫重即熱病也。故如溫熱冬溫等名,皆可以風溫二字括之,不必另分名目,以省繁惑。惟春為風木司令,而氣候溫暖,故風溫較三時為多耳。若瘟疫一證,由五運六氣,主客流行,克賊偏駁所致。如《六元正紀大論》所云辰戌、卯酉、醜未、巳亥等歲,或云民厲溫病,或云厲大至,民善暴死等,即後世所稱瘟疫也。古無瘟字,溫瘟義同。所謂厲者,狀其氣之凶暴、病之危速。或因穢汙之氣,與時令之邪,蘊釀而成。故方書又有溫毒之名,亦即溫厲之意。曰毒曰厲,總形其邪之惡耳。是以瘟疫一證,病勢甚重。初起即厚苔滿舌,邪伏膜原,盤踞深固。須達原飲,始能開其濁結,使之傳化。故又可有九傳之說,歷敘證狀甚明,而與風溫大有不同,非輕藥所宜。且葉氏所云溫邪犯肺。正指風溫而言,故肺先受傷。今觀銀翹散方,亦輕清開肺治風溫之藥,以之治瘟疫,則病重藥輕;疫邪結於膜原,而用開肺之法,則病深法淺,皆非所宜矣。況桂枝湯,本治風寒之方,用治風溫已不甚合,若瘟疫初起,或有惡寒,多因濁邪內結營衛,氣壅表陽不宣之故。即使外有微寒,而以達原飲開其內結,使營衛氣通,內邪外達,則微寒亦散,惡寒自除。豈可用薑桂之辛熱,更助熱邪,甘芍大棗之甘溫,反壅氣機乎?可知桂枝銀翹兩方,均不可以治瘟疫。斯則鞠通辨證未清,立法不當,非又可之方不善也。

又《上焦篇》化斑湯下「方論」之後曰,按吳又可有托裡舉斑湯,不言疹者,混斑疹為一氣也。考溫病中發疹者,十之七八;發斑者十之二三。蓋斑乃純赤,或大片,為肌肉之病;疹系紅點高起,麻、瘄、痧皆一類,系血絡中病也。觀此,益見鞠通將瘟疫風溫,混而不辨,並非又可不分斑疹也。蓋風溫以輕清之邪傷肺家輕清之臟,故初起發熱、咳嗽喉疼、胸痛、顱脹,皆輕邪在上也。舌無苔,或有微薄黃白苔,而內無濁結也。如邪郁不解,熱入血絡而成疹子。疹者,手太陽肺病也。若再不解,則逆傳心胞,而變神昏痙厥之危證矣。以其邪由肺入,雖傳心胞,熱在血脈,與胃之主肌肉者無干。故風溫之邪,但有疹而不成斑也。若瘟疫者,穢濁之邪,客於膜原,膜原在肺之下,胃之上,故舌苔厚滯。以濁邪壅蔽胃口,胃熱鬱而成斑,故斑為足陽明胃病也。如膜原之邪,由肺外達,則其結已開,邪已化,必作汗而泄。故瘟疫之邪,但有斑而不成疹也。吳又可所論瘟疫,以未見有疹,故不言疹,並非將斑疹相混也。如果瘟疫又兼風溫,則斑疹互視,偶或有之。然膜原在裡,邪結膜原,須用重藥以開里結,則表氣亦通,斑化而疹自消。倘用輕藥,清肺治疹,則里結不開,疹亦難化,非其法矣。若風溫之邪,不兼內濁,非瘟疫證,則發斑者十無一二。故鞠通言溫病發疹十之七八者,實為風溫,而非瘟疫,豈得與又可之論相混哉。又可混稱一切溫病為瘟疫,是指鹿為馬;鞠通又將瘟疫作風溫而治,是以馬為鹿,其失均也。且《經》云,冬傷於寒,春必病溫。此以伏寒化熱,乘春陽上升而發為溫病,故名春溫。仲景所云,發熱而渴,不惡寒者為溫病是也。以其內熱,故初病即渴;以邪非外感,故不惡寒。與風溫之邪,由外感者,又為不同。鞠通亦不辨析論治,各證源流未清,故立法不能盡當也。

又《上焦篇》論溫瘧一條曰:骨節煩疼,時嘔,其脈如平,但熱不寒,名曰溫瘧,桂枝白虎湯主之。此雖本於《金匱》之文,但其自注云:陰氣先傷,陽氣獨發,故但熱不寒,令人消爍肌肉。又次條論癉瘧曰:但熱不寒,或微寒多熱,舌乾口渴,此乃陰氣先傷,陽氣獨發,名曰癉瘧,五汁飲主之。以上兩條,一論溫瘧、一論癉瘧。乃同云陰氣先傷,陽氣獨發,兩證無所區別,互相牽混。按《內經》曰,先傷於風,而後傷於寒,故先熱而後寒,名曰溫瘧,又曰陰氣先傷,陽氣獨發,故但熱而不寒,令人消爍肌肉,名曰癉瘧。是溫癉兩瘧。因既不同,現證各異,而有內傷外感之分。《金匱》論癉瘧,文與《內經》同;論溫瘧,稍有簡異,亦不與癉瘧牽混。蓋《內經》論病源,《金匱》論治法,文雖不同,意不相遠。鞠通將癉瘧經文,作溫瘧註解,兩證牽混不分。豈未讀《內經·瘧論》耶。

又如《下焦篇》有一條云,秋濕內伏,冬寒外加等語,牽引經文作證,尤乖義理。予另有《素向辨疑》一篇,再請明者鑑定何如。

再按鞠通云:凡病溫者,始於上焦,在手太陰,故立銀翹散為主方。又可論瘟疫,邪結膜原,故制達原飲為主方。此如仲景之論傷寒、脈緊無汗,主以麻黃湯;脈緩有汗,主以桂枝湯。蓋邪既不同,感有深淺,而方藥之輕重各異也。夫風溫為輕清之邪,傷肺家輕清之臟,故從手太陰始,瘟疫為穢濁之邪,故傷胃口而結於膜原,因胃為水穀之海,濁味所歸也。鞠通既云從手太陰始,是論風溫之證矣。銀翹散皆輕清之藥,是治風溫之方矣。乃將瘟疫併為一類,而議吳又可之非。則不自知牽混之誤,反論他人短長,蓋亦疏矣。

附答問

或問膜原在胃之上口一說,請細悉之。以定其處,否則恐認膈膜為膜原。

答曰:詳「原」字之義,似指軀殼內空闊處也,因其空闊,故能蓄邪。《經》曰:上焦如霧、中焦如漚、下焦如瀆。則空闊處,無過上焦肺胃之間,以其蓄積陽氣,無濁滓所聚,故云如霧,而又稱氣海也。《素問·舉痛論》云:寒氣客於腸胃之間,膜原之下,小絡急引,故痛。按此言腸胃之間,膜原之下,則指膜原在肺下胃上之間矣。又《瘧論》云:邪氣內薄五臟,橫連膜原。既云內薄五臟,則在軀殼以內;橫連膜原,猶在臟腑以外。是膜原為半表半裡之界,而在肺下胃上,與膈膜逼近。由此觀之,竟以膈膜為膜原,似乎不可。若定謂膈膜非膜原,實亦相連屬也。即如風溫輕清之邪,受於太陰經,內連胸肺,則咳嗽胸悶,而無舌苔,或不妨食。若感濁邪,如瘟疫及濕溫之重者,則必脘痞、惡食、舌苔厚膩。以其近於胃口,故昔人謂邪客膜原也。因在表裡之界,故邪從中道而走三焦,則表裡之藥皆不宜,所以吳又可有達原飲之制。既非手太陰證,豈吳鞠通之銀翹散所能治哉。況著書立說,原為明道濟人起見。而理雖無窮,是非一定,故愈辨駁,則理愈明。余又何敢自信,故亦廣求駁正,以期大明斯道,不亦為天下後世之一助乎。

評王於聖《慈航集》

近時王於聖先生,名勳,著《慈航集》醫書,惟瘧痢二證,原經立論,猶為合理。其所定六十年花甲之方,竊恐未可為憑。蓋司天在泉之氣,主病有應,有不甚應。以其主客運氣,轉旋互換,相制相生,而有勝復偏駁,變化之理甚微。又兼人之體質,陰陽強弱,皆各不同,故病之變態,莫能測料。即使洞明運氣之理,亦不能拘之以測病論治,而況於聖於六氣病變之理,尚未甚明,烏能洞悉主客運氣流行之微妙乎?是故必先究明六氣之理,審其因於何氣之邪,傳變之證,然後方可名病制方。而司天在泉之理,亦不出六氣變化之中矣。然則何以見於聖未明六氣為病之理耶?觀其《春溫論》曰:春溫者,春日過暖,萬物發生之時也,猶如春花初放,偶受霜雪之侵,寒冰凍結,其花盡僵。若不就日之陽和,則漸焦枯,更向陰處藏之,豈望其發生乎。此因寒證用寒藥之誤,今將天時以比之,則知寒涼不可輕投矣。

余按此說,比之以春花受霜雪而僵,又云寒證用寒藥之誤,直是論傷寒,而非論春溫也。霜降以後,春分以前,皆有傷寒之證。如果審系寒邪,自當溫散,否則胡可妄投。且寒為陰邪,溫為陽邪,病源不同,治法迥異。既論春溫,豈可與傷寒牽混。此其不明一也。

而況溫病之中,更有源流不同。如春溫者,《經》云冬傷於寒,春必病溫。以其伏寒化熱,乘春陽上升,熱由內發,故名春溫也。今云寒證用寒藥之誤,是為陰證傷寒矣,豈春溫之謂乎。又如風溫、暑溫、濕溫、瘟疫等證,皆各不同,以其非傷寒之證,故均名溫病耳。論中又曰,風寒暑濕,皆系陰邪,並非火證,俱用溫劑;燥火二氣,雖系熱邪,初病總因受寒而起,先要溫散寒邪,然後方可清其燥火。要知外逼寒邪,內伏燥火,故初治宜溫散,內火亦從汗解矣。若據此說,則六氣之病,俱當用溫藥,竟無陰陽之分,尤為非理,此其不明二也。

夫治病者必審其現證,寒者熱之,熱者寒之,藥隨病變,朝夕不同,惟求其當而已。今既云燥火二氣系熱邪,又云初病總因受寒而起,先要溫散。豈有既成熱邪,不顧現在之證,反以初起受寒為憑,而仍用溫散之理?如傷寒傳里變為熱邪,必用白虎承氣。冬傷寒而春病溫者,伏寒化熱,熱由內發,急當清裡,豈可謂初病因於傷寒,而仍用麻黃桂枝等湯以溫散乎!仲景之法,全在審證立方。其邪既變,故方藥亦變。是以有一定之理,無一定之法;有一定之方,無一定之病,故方之宜否,必當隨時審證,施之得宜,庶幾無誤。豈可稍有偏執哉。

而況六氣之病,陰陽各異,寒者止居六中之一,而春夏秋風火濕熱等病,不啻倍蓰,何以見總因受寒而起耶。若云外逼寒邪,內伏燥火,此《傷寒論》中大青龍湯之一證。大青龍湯,中有石膏,亦非純用溫散。既為燥火之邪,若執溫散之說,非但不能作汗,必至發狂斑爛,禍不旋踵矣。《內經》明言寒為陰,風為陽,而火濕合氣,則名暑。今將風寒暑濕,概指為陰。陰陽不明,則六氣變化之理,自不能辨,無怪乎以傷寒而作春溫也。夫傷寒之病,霜降後至春分前則有之。余時縱有暴寒,其氣輕淺,不須用麻黃等湯,即不可名傷寒,不過感冒而已。若大江以南,更少正傷寒證,寒邪既輕,旋隨時氣變成溫熱。是故四時中病外感者,風溫濕熱,十居七八,而正傷寒,罕見二三也。可笑世俗,無論方土,不拘春夏,但見發熱頭痛,即名傷寒。徒執《難經》傷寒有五之一語,因名昧實。六氣不分,陰陽不辨,以藥試病,淆誤已多。若再以諸病總因受寒而起,先要溫散之論,橫於胸中,害難勝道矣。若溫病之發熱頭痛,與傷寒雖同,而傷寒必甚惡寒,須俟邪解方休,以其為陰邪也;溫病則不惡寒,或反惡熱,或初起微有惡寒,一半日即不惡寒而變熱,以其為陽邪也。陰陽之象,迥然可辨,而治法大異,胡可稍涉疑似哉。

醫理精微,通乎造化。若以庸庸之資,雖研窮畢世,莫識其端。豈可以一知半解,輒欲著書立言,似是而非,悖經害道,俾淺學效法,而災及生民,流毒後世。嗚呼!可不慎歟。

《千金方》房術論

夫言以載道,而言之得以流傳千古者,書也。孟子曰:盡信書,則不如無書。是道賴書以明,所以害道者,亦書也。嗚呼!著書固難,讀書不尤難乎。書之無關人心風俗,生民性命者勿論。其關人心風俗生民性命,而言之顯然悖理,人皆能辨之,猶不足以害道。若夫似是而實非,似真而實偽者,其為害道也大矣。正人心而善風俗,儒者之書也;佐造化而保性命,醫者之書也。世上之書,孰有重於斯二者乎。韓子曰,非聖之書不可讀。然諸子百家,多有羽翼聖經,啟迪後進之功,亦有不容盡廢者。善讀書者,要當先讀聖經以明其理。理明於心,後讀諸家之書,則純駁自分,真偽立辨。此所以信其所可信,不盡信其所不可信,必以聖經為標則而准之以理也。

即如醫門諸子,若唐之孫真人思邈,亦可稱亞聖矣。著有《千金方》,國初張路玉先生,為醫門大賢,疏《千金方》為《衍義》。其中闡幽發微,功難殫述,即有小疵,誠非淺學所能窺,宜無悖理害道之說雜於其間,必可信矣。乃於二十七卷《養性門》尾後,立有「房中術」一條,以御女而採陰補陽為益壽長生之術。無論其術驗否,當知天地間未有行悖理喪良之事,而反能益壽長生者。其為害道邪說顯而易見,豈有賢如孫真人,為此害道之邪說哉。必由好奇之人,摭拾附會以偽託耳。後賢因過信孫真人,遂不辨其偽妄,而反衍之,蓋亦千慮之一失也。以丹溪之明,始猶據理而論。言人之生,心火居上,腎水居下,水升火降,生意存焉。醫者立教,恬淡虛無,精神內守,所以遏火之動於妄也。君火不妄動,則相火守位,焉有燔灼之虛焰,飛走之狂勢也哉。然而卒不辨其為偽,繼又矛盾以圓其說曰:《易》兌,取象於少女。兌,悅也,遇少男艮為咸。咸,無心之感也。艮,止也。房中之法,有艮止之義焉,若艮而不止,徒有戕賊,何補益之有。竊詳《千金》之意,彼壯年貪縱者,水體非向日之靜也,故著房中之法,為補益之助。此可用於質壯心靜,遇敵不動之人也。苟無聖賢之心,神仙之骨,未易為也。

余按丹溪之言,亦知此方之不能無弊,曲為之說,意非不善。惜乎見理未徹,不敢直斥為偽,而遊移其詞,反致矛盾。遂使後世妄人,貪生延壽,邪說彌增,邪行愈熾。至於敗德喪命,莫能數計,甚可悼也。夫《易》以奇偶表陰陽之象。無心之感者,即所謂無思無為,寂然不動,感而遂通天下之故也。此聖人論天理之微炒,必待人慾淨盡,而後虛靈明徹,豁然感通。苟有一毫思為,則此心壅滯,已蔽其明,不能通乎天人合一之理也。其云少男少女者,用喻陰陽生化之道,出乎天理流行之自然。艮其背,不獲其身。則此心寂然,無一毫人慾之萌也。今雲房中之法,有艮止之義,是以愚夫愚婦熾然之欲念,比聖人虛靈明徹,寂然不動之心,烏乎可哉!且言用於質壯心靜,遇敵不動之人,苟無聖賢之心,神仙之骨,未易為也。試問既已質壯心靜,藥餌且不須,何勞採補乎!天下古今,豈有行悖理喪良之事而稱聖賢者乎!亦未有采人垢穢可資成仙之道者也。夫欲念動而陽始舉。今曰心靜,又曰不動,既心靜不動,則陽何能自舉。陽不舉,則焉能行採取之術,何矛盾之甚耶。且如道家金丹等書,亦莫不痛斥採補為邪術,何況儒者,而反牽引經文,為彼左證,不幾於侮聖言乎。

由是言之,孫真人既成仙道,斷無如斯邪說流傳,其為妄人偽託顯然,必不可信。而丹溪之說,似是實非,易於惑人,尤不可以不辨。吾願天下後世,有司命之責者,讀古人書,當以聖經為標則,而准之以理,勿過信其所不可信,庶不貽害道之禍。則人心可正,風俗可善,造化可參,而性命可保也夫。

語曰:仁者壽。又曰:仁,人心也。是故欲得長生者,惟求吾心之仁而已矣。吾欲仁,仁斯至矣,求在我者也。愚者捨本逐末,肆欲妄為,喪其天良,本為貪生,反速之死,誠可憫也。皆由邪說流傳,昧者不辨,甘蹈水火而不悔,毒害何可盡言。夫道高一尺,魔高一丈。凡邪說之惑人,每假聖賢仙佛名目,雖有智者,往往亦為所愚。故如張路玉、朱丹溪諸賢,猶不免墮其術中,則知世之遵信堅固而不可拔矣。一旦欲闢其謬,而辨其偽,使人翻然悔悟,則非具過人之識,見理明徹者,所不能也。今觀先生此論,不獨析理精微,如老吏斷獄,邪偽立辨;而救焚拯溺,為普渡慈航。其有功人心世道,豈淺鮮哉。

虛損論

治虛損者,先辨陰陽,次分上下。陰虛者,最忌助氣,陽虛者,大禁寒涼;上損,則清金為先,下損,必固腎為主。此千古不易之成法也。其有陰陽兩虧,上下交損者,當權其輕重緩急,而進藥有先後之次序焉。但其病狀變化無方,而理法通微入妙,若不明先天后天生化之源,臟腑剛柔偏勝之弊,則莫知其緒,而辨證不確,投劑無功矣。夫陰陽之氣,稟於腎元;生化之權,操乎脾胃。故腎元虧損,稟質不足者,全賴脾胃生化以滋培。《難經》謂上損至下,下損過中,皆不治。以脾胃既敗,無法可施也。然脾胃之能生化者,實由腎中元陽之鼓舞,而元陽以固密為貴。其所以能固密者,又賴脾胃生化陰精,以涵育耳。《經》曰:陰平陽秘,精神乃治,即此之謂也。

是故脾胃與腎元並重,用雖二而體則一也。但陰陽雖稟於腎,而生生之氣,出於肝膽,清陽自左而升,陽生於陰也。脾土健運,而胃氣下行,濁陰從右而降,陰生於陽也。此一升一降,實為陰陽旋轉之機樞,而與天地同其造化者。故天地節序有遷移,而人身氣血亦應之。虛損之人,氣血既虧,陰陽運行,不能循度,動多窒滯,故欲培其根本必先利其機樞。若不知此,而徒用呆補之藥,則氣血愈郁,反增其困。或致脹悶,或致泄瀉,皆由機樞之不利也。然則何以利之乎?曰:清氣出於肝膽,木也。性喜涼潤而條達,故宜疏利,勿壅遏也,宜柔潤,勿克伐也。風以揚之,雨以潤之,木有不欣欣向榮者乎。脾為陰土,喜香燥而溫暖,暖則陽和敷布,健運不停;胃為陽土,喜滋潤而通暢,暢則飲食以時。脾氣鼓動而化精微,生津液。津液周流,濁滓下降,濁降清升,機樞自利矣。若肝陽過升,胃氣被逆;或脾氣困弱,飲食難消,皆當隨時審察者。故治虛損,而不知緩急先後進藥之序者,未可與議也。補偏救弊,轉危為安,雖在良工之用心,尤要病者之調護。不然,功不逮過,亦徒勞耳。

再按虛損,有真假之分,尤不可不辨。本元虧為虛,臟真傷為損,故總名內傷,如前所論是也。若假者,似是而非,或不辨而誤服補藥,變成敗壞之證,反不可治矣。故舉數則,余可類推也。

一凡心跳頭眩,夢寐不安者,世俗多作虛損怔忡,而用補劑。不知有痰凝氣滯,鬱火衝動者。一投參地棗仁萸肉等藥,初不之覺,或見小效。而澀補之味,漸漸斂痰,入於包絡,旋發旋重。或變風癇抽掣,不省人事,甚則癲狂,不可救治。夫虛損而至怔忡者,先因腎虧,勞心耗血。水不濟火,虛火上衝心神動惕;血不養肝,肝風上冒而頭眩。其心腎之脈,必動數、虛大,肝脈急強,乃為木火偏勝,陰血虛損之象。若因痰凝火鬱者,外證雖似,而脈則迥異,尺部沉靜如常,兩關寸沉遲弦澀。以其清陽不振,氣滯痰凝故也。或因觸怒勞心,心肝火動,為痰涎郁遏,火不得泄,則亦怔忡,甚或昏厥。但用理氣清痰,則鬱火解而病自愈。當其病時,寸關沉滯,而尺部或見浮大似虛。此正因涎濁阻於中焦,而下焦陽氣不能上達之故,非為真虛。但理中上二焦,氣順痰清,其尺脈亦即平復。如果細審有兼腎虧者,亦必使關寸之脈調達,而無濁涎之阻,方可滋補。否則氣血未滋,而痰涎更結矣。

一凡咳嗽,或因風寒外閉而嗽痰,或因風熱內客而乾咳。若作虛損而誤補,則邪氣內伏,反覺小愈。於是醫者病者,皆信為虛,更進補藥。邪與氣血膠結,如油入面,神丹莫療。或邪久郁動火而吐血,則更認為勞損;或邪火走注,一身皮肉筋脈皆痛,則認為血枯;或肺氣窒塞,聲閉不出,則認為啞勞。而不知由假成真,至死不悟,可勝悼哉。夫虛損咳嗽,雖亦有發熱之證,然咳聲無力,兩頰常紅。其尺脈空虛而數,肺脈虛大,並不弦滯。皆由腎傷水耗,相火上炎犯肺,方可用二冬參地之屬。若脈雖弦數,肺部沉滯,此風寒外閉;或肺脈雖大而有力,尺部不虛,是邪郁化火。皆非虛損,而當清理泄邪。其初起必有惡寒發熱之狀,且虛勞咳嗽由漸而來,外邪咳嗽,卒然而至,迥有可辨也。

一凡吐血,其因甚多。或因用力動火,須用和絡化瘀,固氣調中;或因暴怒氣逆動血,須順氣化瘀;或因外邪鬱火衝動,或受熱邪動血,皆當清邪化瘀。今觀世俗,多不細辨。一見吐血,率用二冬二地阿膠等類。其因用力及暴怒動血者,得涼潤膩補,血雖暫止,瘀遂結於絡中。續生新血,不能循行歸經,滿則必溢。故逾時復吐,吐則又補,愈後又發,旋發旋重,終至不救。其因外邪吐血而誤補者,變證尤多。以上諸弊,余目擊不可數計,竭心力治之,全愈者十無一二,半愈者十無三四。或吐血雖不發,而咳嗽終身不瘳,帶病延年,即為萬幸。醫者不悟,自以為是,病者畏虛,甘於補死。殊不思虛損吐血,總因肝腎同傷,尺脈必然虛動。雖暴怒傷肝,肝脈大而尺脈不虛。既非虛損,其血出於胃絡,必當審其所因,以清理化瘀為主。瘀化氣和,其血自止,飲食調理,漸可復元。與其誤補而成病根,何如勿藥之為善乎。

嗚呼!余豈好辯哉,蓋不得已也。若不明六氣外邪之脈證,則實者誤補,不明人身陰陽虛實之脈證,則虛者誤攻。是故慣用於補者,既不識外邪證治之法,乃曰,但補其正,正氣旺則邪自除,猶君子多,小人自退也。其慣於用攻者,不知實中挾虛之證治,乃曰,攻邪所以救正,邪去,則正自復也。二者各執一說,似是而非。病家惶惑,莫知所從,不得不禱於鬼神,而求神藥,或用香灰代藥散。噫!理之灼然可明者,猶難取信,而欲希驗於冥冥中,其誠果能感格於鬼神乎。

夫正虧為虛,邪盛為實。正虛者,有陰虛、陽虛、氣虛、血虛之異。陰陽虛者,須培腎元,以陰陽蓄於腎也。氣血虛者,須調脾胃,以氣血生於脾胃也。邪實者,有風、寒、暑、濕、燥、火之不同,受病有臟腑、經絡、表裡之深淺,而用藥有輕重緩急之別也。然純虛者,補之尚易;純實者,攻之不難。無如純虛純實之證少,而虛實錯雜之證多也。正虛挾邪,執用補法,則錮其邪;執用攻法,則正氣脫。不知此理,動手即乖。故必審其陰陽氣血,孰者為虛;經絡臟腑,何處受邪。權其輕重緩急,或攻多補少,或攻少補多,隨證設法,惟求恰當。是故古方補瀉同用,寒熱並陳者甚多,《內經》所謂複方也。世俗習於時尚,而昧古法,反以為怪,而不敢用。凡遇虛實錯雜之證,則束手無策也。

夫攻邪所以救正,補正即可祛邪,原有至理,但必辨析,未可混淆。若各執一說而相牴牾,其害則同。假如風寒之邪,初入經絡,邪郁在表,身中陽氣不伸,故身熱頭痛。但用辛溫發散,表之汗出,則身涼而愈。又如熱邪內結,腹滿堅痛,其人元氣不虧,可用大黃等藥攻下,則邪去而安。此皆所謂攻其邪,邪去則正自復也。如或雖汗邪不能退,或屢表不汗,神氣委頓,此中虛不能勝邪,須用參耆歸芍之類,佐以疏散,補托解邪,則汗出身涼。又如下元素虧,初感風寒,即入陰經,但冷不熱,或厥逆腹痛,下利清穀,當用姜附理中等湯,以扶元陽,則風寒自去。此皆所謂補其正,正旺則邪自除也。然此惟論風寒之邪耳,若暑濕則又大異。暑濕從口鼻吸受,由膜原而走中道,漫延三焦,故必分三焦論治。膜原在肺胃間,邪入膜原,肺胃皆病。所以暑濕初感,即胸悶不食,肺胃現證也。愈後多日,胃尚不開,或余邪隱伏,得食即復發,故最淹纏難愈。非如風寒邪在軀殼,毋庸禁食,可用補法也。

夫藥之入口,必先到胃。暑濕初受,即踞胃口,雖虛弱人不能用補,補則反錮其邪,故必先為清理。惟權其體之強弱、邪之輕重,以准藥之緩峻,使邪氣傳化,正氣流行,方可清補兼施。其邪正進退,互相勝負,此中消息,尤當細心體會。必使正氣漸復,邪氣漸消,庶可生全。是則所云補正邪自除,攻邪正自復者,俱不可用矣。且攻擊之藥,中於病所,則病去;如不中病,則攻其元氣,而邪反不去。即如暑濕無形之邪,雖滿悶,而按之虛軟。化其三焦之氣,則邪從小便而去,或從汗解。大黃者,迅利峻下,直走腸胃,若有形積滯結於腸胃,按之堅痛,方可用之。或用之不當,縱其人本元未虧,邪亦由此輕減,而元氣無不傷殘。往往病後虛怯難復;況本虛之人,無不危矣。且其無形之邪,本在半表半裡。攻其腸胃,則表邪乘虛內陷,多成壞證;若又不顧伏邪在內,而執用補法,則邪與氣血,膠固難清,必至淹纏,日久終歸不起。嗚呼!不明至理而偏執一說以自是,則假虛假實之證,未有能治之者。爰辨其概如此,幸明者鑑諸。

附真寒假熱治案

丁亥仲春,有七十老人,數年前患瘧,病根未除,每至夏秋則發。去冬至春,忽病嘔吐戰振,筋脈掣痛,愈後屢發。或見其小便黃赤,大便干而少,面有紅光,謂是肝鬱化火,火逆犯胃作嘔,胃陰不足,故小便黃赤,大便干少也。余診脈,虛澀少神,觀舌苔,白腐而厚。因言中焦虛寒,濁陰聚胃,故嘔吐。是胃陽不振,非肝火作逆、胃陰不足也。病家惶惑,未知孰是,余遂辨之。《經》曰,膀胱者,州都之官,津液藏焉。氣化,則能出矣。又曰,三焦者,決瀆之官,水道出焉。是小便之行,必由三焦氣化而出。三焦為少陽相火,故火盛,則小便黃赤;火衰,則小便清白,此常理也。然《經》又言,中氣不足,溲便為之變。中氣不足者,中焦虛寒也。小便反變黃赤,何也?中有妙理,若不細心體會。欲得其旨,豈不難哉。倘不辨明,或本虛寒而見小便黃赤,誤認為火,而用涼藥,或系火邪,混引《經》文中氣不足之語,誤用溫熱,其害均也。夫火炎上,水流下,自然之性也。故火有餘者,必先盛於上,而後盛於下;水有餘者,必先盛於下,而後盛於上,此常理也。然水激之,可使在山,失其就下之性。火若以寒冒之,則屈伏在下,失其炎上之威。三焦者,相火用事,熟腐水穀而化精微,生津液而通水道,故名為焦,取火熟物之義。相火足,氣化行,則水道通利,而清濁不混。故曰:上焦如霧、中焦如漚、下焦如瀆也。若相火衰弱,中焦虛寒,不能化氣,則胃中湯飲痰涎,濁陰凝聚。而衰弱之火,勢必不能炎上,而屈伏於下,水道不暢,小便反變黃赤。此所以中氣不足,溲便為變也。

其大便干而少者,仲景曰:脈沉而遲,不能食,身體重,大便反鞕(同硬),名曰陰結。此謂陰寒凝結也。世俗見大便堅難,多作火治,誤矣!今脈虛澀,身重,不思食,而大便干少,正仲景所云之陰結也。然則何以驗之?則當辨之於舌。舌為心之苗,心為君火,色本赤。三焦為相火,脾胃為中土,火土相生,氣脈相貫。是故胃中或寒或熱、或清或濁,其狀其色,必現於舌。舌苔厚膩者,胃中陰濁凝聚也。其色若黃,黃為土之本色,土有生氣,生土者火,火與陰濁交混,而成濕熱之邪,則宜辛溫苦降以祛濁,佐涼以清火。若色白者,白為金色,土無生氣,相火衰弱已極。必用辛熱助陽化濁,甘酸培土和肝。以其土無生氣,故不納食。胃陽不振,則濁陰盤踞,濁陰已盛,斷非胃陰不足矣。若胃陰不足,舌紅而光無苔垢,昔人論之已詳。此陰陽清濁之理,確乎不易者也。口中並不酸苦,亦非肝火上逆矣。中焦濕聚,氣化不行,下焦反燥,故大便干而少也。其面有紅光,因嘔多肺氣逆,虛火浮於經脈之故。肺氣順,其紅自退。是面紅便少而赤者,上下之假熱。舌苔白腐者,中焦之真寒。旦脈虛澀,非火可知。又兼瘧病根由,膜原必有結邪,故病發嘔吐。而畏寒發戰,營衛不通也。遂用薑製半夏為君,佐參、苓、附子、乾薑、生薑、桂枝、芍藥、烏梅、草果仁。一劑,即甚效。繼又去烏梅,加厚朴。連進十餘劑,每劑附子用至三錢,胃口開而病愈。其大便反溏,小便反清。蓋三焦氣化,則水道行,而陰濁下也。

可知真假之辨,必以《經》義為準。若諸家之論,多似是而非,不可為據也。然白苔雖多中寒,更須參以脈證,不可固執。即如瘟疫初起,舌苔厚白如積粉,此穢濁之邪,包熱在內,其人必昏憒發熱。須達原飲,開泄膜原結邪,熱即透發。若誤作虛寒,其害不小,以此類推,必當脈證互參。故《內經》云:有者求之,無者求之。虛者責之,實者責之。此辨別不易,未可但憑一端也。又如濁邪包熱者,苔雖白,其舌本必紅赤,非如虛寒之淡白也。

附溫暑治案

又如舌紅而光,若不乾渴,亦不可盡作胃陰不足。雖有苔垢而乾枯者,濁邪既結,津液又傷,必須兼養胃陰也。余在粵時,有肖山何先生,夏月不爽,自謂受暑。食西瓜一大枚,又服涼藥數帖。後無所苦,惟胃不開,每日強飲薄粥一二鍾,甚無味。尚行動自如,小便淡黃,大便干,多日不解。胸腹無脹悶,面色如常,舌紅而光無苔,酷似胃陰不足,但不喜湯飲。脈則浮中皆無,按之至骨,縈縈如蛛絲而已。醫者猶言有火而進涼藥。余曰,此證固非火邪;舌雖光,不欲湯飲,亦非胃陰不足。脈微如是,元陽大虧。幸而小便淡黃,大便堅固,腎氣略為有根,若再服涼藥必死。遂用附子理中湯,去朮,加當歸、桂枝以養榮。數劑後毫無效驗。又去桂枝,加肉桂、吳茱、黃耆等。連服十餘劑,依然如故,惟脈似成條,沉細如髮,出大便些須,仍干。又進前藥十餘劑,共服大熱藥已三十餘劑,仍復如此。余細思其小便通,大便干,則腎元未絕,何以胃總不開!令停藥四五日以觀之,亦只如是。百味烹調皆不喜,粥亦勉強而飲,行動如常。余乃屏去熱藥,重用鹿角膠,佐枸杞、當歸、參、耆、蓯蓉、廣皮等,溫潤養陽。連服十劑,始覺脈形稍粗,飲食略加。又服十劑,其胃始開,脈亦漸充。其間二十餘日,不出大便,胃開後,大便一二日即解。其人反軟弱臥床,不能起坐。又養半月,始得下床。嗚呼!此真奇病也。

仲景曰:脈縈縈如蛛絲者,陽氣衰也。何公本面白氣虛之人,年逾五旬而見此脈,陽衰已極,然服助陽大熱藥三十餘帖,全然不覺,胃竟不開,其生氣幾竭矣。鹿角不須一月,即長至數尺,其得生陽之氣為最,故其功勝於桂附。是桂附之熱,可以勝寒,而草木無情,不及血肉有情,能助生氣也。

又如溫暑之邪,必用涼解。若其人體盛色白,或不白而肌鬆者,本質陽虛,凡感熱邪,往往涼藥不效。以其陽虛,涼藥入口,中氣先餒,不能運藥驅邪故也。此須辨舌,舌雖邊黃,中必白滑,乃熱邪外受,中卻虛寒。須先用辛溫通陽,使中陽振,舌心亦黃,再用涼藥即解。如兼厚膩舌苔者,此熱伏濕中,尤當先用辛溫開濕。倘見其熱甚,驟用大涼,遏其濕而火反伏,必淹纏難愈。或作洞瀉,則濕去一半,火邪內陷,變證百出,不可不知。

余在粵時,有一體盛肌鬆之人,春令患風溫,身熱頭痛、咳嗽喉疼。屢用辛涼疏解,咳嗽喉疼差愈,而身熱不退,其邪反郁。肢體隱隱如疹狀,煩擾不安。觀舌,邊黃中白而皆滑,始悟其中寒外熱,而有濕痰,故辛涼不能解熱也。乃用二陳湯加附子一劑,其身大熱,滿舌皆黃,再用辛涼,加藿樸數劑隨愈。

又有一面白體盛人,夏月患暑溫,服涼解數帖而愈,以邪輕故也。旬日復感,自服蘇合丸,覆被髮汗,津液大泄,熱邪內陷。又兼少年多欲,其脈空數無根,余告以難治。蓋蘇合丸中冰麝等,辛溫走竄,治寒尚可,溫暑大忌也。勉進甘涼薄味之藥,養陰和陽。四五日,脈象稍轉,而尺部甚空。身熱不退,夜則讝語,天明即清。舌有薄苔,邊淡黃,中白滑。每日飲粥二三碗,如是十餘日病不增減。藥稍疏利,則委頓不堪;稍補助,則邪熱愈熾。余不能治,病家篤信,不肯更醫。一日因換床起動,即大汗口開,眼閉欲脫。余急視之,幾如死狀。細審脈象,雖虛數無神,尚不至於即脫。因思其二便尚通,能進粥食,胃氣未絕,胸腹不脹,則腑氣無礙。正氣欲脫,不得不先扶本元。且因多欲腎虧,而粵東木火之地,肝風易熾,常多痙厥。故參不能用,恐助虛陽上越,則下元根脫。乃用熟地一兩二錢、附子四錢、厚朴二錢,合二陳湯如數,煎一大碗。黃昏時服一半,即熟寐。二更醒後又服一半,亦無所覺。子後仍讝語,天明即清。余視之,脈稍有神而加數,舌苔中心亦黃,胸腹仍寬,能進粥食。乃用白虎湯,加細生地等,連服數日,脈漸好,粥稍加。惟身熱不退,夜仍讝語,左關獨滯且沉。因思晝清夜昏,為熱入血室,血室厥陰所主,故左關獨滯。而仲聖有刺期門之法,是邪結血分也。余不知刺法,乃用歸鬚、赤芍、新繹、青蒿、鱉甲、柴胡、黃芩、細生地之類。五六服,全然不效,此時已一月有二日矣。因病家篤信不獲辭,藥總不效,徹夜思之,未得其理。倦極而寐,醒後忽記來復丹方,中有靈脂,專入厥陰。暑濕濁邪,與傷寒不同,故前藥不效。靈脂以濁攻濁,兼有硝磺,直達至陰,助本元以祛邪,必當奏功。遂於前方去柴胡,送來復丹一錢,果然神效。夜即安睡至曉,而無讝語。又連進三服,身熱即退,忽解小便甚長,色深碧,稠如膠漿,病家驚疑詢余。余曰,此病根除矣。因其少年多欲,濕熱之邪,乘虛陷入肝腎,故與傷寒之熱入血室,病同而邪不同。邪不同,故藥力不能勝邪,則不效。此來復丹,以濁攻濁,所以神效也。所謂有是病,必用是藥,此見醫理幽微,難測如是。即進補劑而愈。嗚呼!此證若非病家篤信專任,余雖竭盡心思,無從著力。或多延數醫,亂投雜試,則萬無生理矣。仲聖治傷寒變熱之邪內陷,用芩連大黃,水漬取汁以泄熱,和入煎熟附子汁扶陽,其法妙矣。

以上兩證,一以外熱中寒而挾痰,先治中寒,用二陳湯加附子;一兼腎元空虛,先救其本,故又重加熟地,慮其礙中,又加厚朴。皆師仲聖之意,而變化其法,因宜裁製也。設非熟地附子先扶腎元,邪陷至陰之經,而正氣將脫,又何能使邪外出乎!若腎元既空,腑氣又窒者,熟地不能進,參又不可用,則為無法可施矣。管見是否,以俟高明教之,併為臨證者鑑焉。

或問熱入血室,晝則明瞭,夜發譫語何也?答曰:人之衛氣,晝行於陽,夜行於陰。邪入血室至陰之地,衛氣行於陽分,晝當陽旺之時,心神自清。邪伏陰而不動,至夜衛氣入陰,與邪角爭,則擾亂神魂,而發譫語也。衝脈為血海,故昔人指血室為衝脈。然肝為藏血之地,故血海為肝所主,而仲聖有刺期門之法。期門,肝之募也。婦人經水,由衝脈而下,其邪或得隨下。若男子,則必從肝經治之。此來復丹一法,亦可推廣仲聖之遺意也。

以上三按,若非先生心靈手巧,蓋病人無命矣。學者亦當思先生之妙法如神而奉仲景為聖也。

卷之三

《素問》辨疑

嘗考《靈》《素》內經,雖為醫門之書,凡三才生化之道,包括無遺。而辭簡義廣,精蘊難窺,又兼世遠年湮,多亥豕之訛。若不得其解,闕疑可也。設上下文足以相證,而疑誤顯然者,據理辨之,以俟明者論定。倘不體會本旨,使上下融貫,合乎義理,而率憑臆見以解釋之。則穿鑿支離,失之遠矣!

近有淮陰吳鞠通先生,著《溫病條辨》一書,其《下焦篇》有一條云,秋濕內伏,冬寒外加,脈緊無汗,惡寒身痛,喘咳稀痰,胸滿,舌白滑,惡水不欲飲,甚則倚息不得臥,腹中微脹,小青龍湯主之。其自注曰:此條以《內經》有「秋傷於濕,冬生咳嗽」之明文,故略示門徑。《經》謂秋傷於濕者,以長夏濕土之氣,介在夏秋之間,七月大火西流,月建申。申者,陽氣畢伸也。濕無陽氣不發,陽伸極,則濕發重。人感此,至冬寒濕相搏而病矣。雖古經脫落《燥論》,喻氏補之誠是,但不應擅改經文,謂「濕」曰「燥」,是不明六氣運行之道也。蓋《經》所言,乃秋之前半截,喻氏所指,秋之後半截也。

余按此說,大乖義理。而評者反讚美之,以為新奇,眩惑後學,不容不辨。夫《經》言「秋傷於濕,冬生咳嗽」兩句,註疏家或解作濕鬱成熱,熱傷肺而冬咳嗽者,猶為似是而非。今鞠通作外寒內飲解,則相去更遠。所云脈緊無汗,惡寒身痛者,即仲景《傷寒論》之文也;喘咳稀痰等者,即仲景敘小青龍湯證也。小青龍湯,仲景原為傷寒挾內飲者設,義詳本論,毋庸重贅。乃鞠通特欲引證《內經》之文,而敘仲景之論,加以「秋濕內伏,冬寒外加」二語。殊不思仲景但云,傷寒表不解,心下有水氣。其水或因暴傷,或系久蓄,皆未可知,仲景並無明文。且水系有形之飲,濕為無形之邪,迥然不同。以其水蓄於中,肺氣逆不能降,故或咳或喘。因肺不能通調水通,三焦氣化不宣,故或腹脹,而小便不利也。若濕邪為病,雖亦小便不利,而體重發黃,肢節痠疼等類,亦皆仲景明文,未嘗見有咳嗽者。奈何以飲作濕,將仲景治傷寒挾飲之法,以證《內經》秋傷於濕,冬生咳嗽之文,可謂張冠李戴矣!此其一也。

夫言陰陽進退者,不出乎大《易》。子月冬至,一陽來復,則陽進陰退,至巳月而陽極,以象乾卦;午月夏至,一陰來姤,則陰進陽退,至未月,陽雖退,而氣尚盛,故與陰爭。爭則有勝負,陽勝則熱,陰勝則濕,濕熱蒸騰,乃名為「暑」。故《經》曰,先夏至為病溫,後夏至為病暑也。暑者,陽盛於外,陰長於內,如姤卦而至遁至否,陰進之象也。譬如火烈水沸,則濕氣橫流。故長夏未月,為濕土主令也。至立秋後,陽漸衰,若否卦之象。不能與陰爭,如火力微,則水不能沸,而濕氣遂收。然火力雖弱,陽焰猶存,則反化燥,故秋為燥金主令也。此陰陽進退,氣化因而變遷,皆出自然之理,非有所造作於其間者。月建申,是陰氣漸伸也。今雲陽氣畢伸,豈有陽已退位,其氣反伸之理。若謂秋令陽氣方伸,則春令陽氣當退,何以發生萬物,恐無此理,此其二也。

由是言之,則春風夏暑,秋燥冬寒,為四時之正令。《經》舉四時之氣所傷,以明過時發病之理,豈可將秋分作兩截乎!且如所云,古經脫落《燥論》,其所指為秋初之濕,然則應言秋初傷濕,不應言秋傷於濕。既謂秋傷於濕無訛,若補《燥論》,又當言何時傷燥乎?未免自相矛盾。就如所言,秋初傷濕,冬生咳嗽,然則秋末傷燥,又當何時發病,應作何病乎?再四推敲,實無義理可通,此其三也。

當秋初時,以長夏余濕未盡,容或有之,若即謂《經》指此而言,試思歲運有太過不及,客氣有遷移不常,或冬多溫而春多寒者,亦常有之。《經》何不言冬傷於溫,春傷於寒乎!奈何不顧上文,此其四也。

今即以上文證之。岐伯曰:冬傷於寒,春必溫病;春傷於風,夏為食泄;夏傷於暑,秋為痎瘧。皆言傷正令之邪,而過時發病之理。惟秋為燥金主令,而獨言傷濕。夫濕土旺於四季,而令主長夏,非秋之氣,則訛誤顯然。但從來諸家,不得其解,而曲為之說,各執己見,卒無定論。獨嘉言喻先生,直斷「濕」為「燥」字之訛,誠為千古卓知矣。但又謂經文脫落「傷濕」一節,予則以為不然。何也?蓋風、寒、暑、濕、燥、火,原有六氣,若謂脫落「傷濕」一節,則火之一氣仍無著落。良以經文簡質,舉四氣以配四時,義已包括無遺。何則?緣君相二火,正當夏令,火盛濕動則名暑。今言夏傷於暑,則火濕二氣在其中矣。其所以歷舉四時者,蓋示人當知凡病不獨時邪,又有伏氣發病之理,勢有必至者。假如夏傷於暑,至秋涼風外束,其邪淺在經膜間者,則發為痎瘧;或內入於腑者,則為腸澼滯下等病,皆可類推而知矣。此《經》之辭簡而義廣者也。

至於咳嗽,不離肺病,而致咳之由,火燥居多。即感風寒而咳者,亦邪束內燥之故。試觀仲景之麻黃湯,中用杏仁,以潤肺燥,理可見矣。若濕邪為病,證狀雖多,少有咳嗽者。以濕為陰邪,下先受之,脾土所主,病在肌肉,即使久延,必致腫滿麻痹,身重痠疼,皆脾家之證,與肺無干,焉得有咳嗽乎。可知濕之一氣,既非肺臟之病,又非秋令所主,其非「秋傷於濕,冬生咳嗽」之謂矣。若感燥氣,則無不咳。何也?以肺為燥金,秋為燥令,二燥相合,肺液日耗。至冬外寒驟加,水冰地裂,風燥益甚,燥極化火,火必剋金,欲求不咳得乎?此所以應言「秋傷於燥,冬生咳嗽」,理勢之所必然者。《經》之訛誤顯然,而喻氏卓知,非同臆見,胡可輕訾哉!

又考《生氣通天論》曰:秋傷於濕,上逆而咳,發為痿厥。此「濕」字,疑亦「燥」字之訛。蓋痿證之因不一,其因於燥者屬肺,因於濕者屬脾。今言上逆而咳,明是肺病燥邪,不應言傷於濕。非敢臆度,以《經》證《經》,其理自明。按本論之前曰:因於濕,首如裹,濕熱不攘,大筋軟短,小筋弛長,軟短為拘,弛長為痿。此論痿之因於濕者。以濕蒙清陽,頭目昏重,如被裹之狀;濕淫筋脈,則軟短馳長,為拘為痿;濕屬於脾,與肺無干,故不咳也。又按《痿論》曰:五臟因肺熱葉焦,發為痿躄。此論痿之因於燥者。夫肺熱而至葉焦,其燥極矣,必致於咳。《經》不言咳,蓋省文,以專論痿故也。昔賢謂有聲無痰名咳,可見咳者,燥氣也。由是觀之,《通天論》言上逆而咳發為痿厥者,與此條之肺熱葉焦,發為痿躄,豈非同為肺臟之燥病乎。若果傷濕,則如前條所云,為筋病之痿,而無咳逆可知矣。況秋為燥令,其「濕」字之訛,更可見也,茲附及以質高明何如。

又有吳門薛生白先生,節張氏《類經》為《醫經原旨》,頗有正誤之處。惟言《靈》《素》之文,似秦漢人所作。中有以酒為漿之語,而儀狄造酒,在大禹時,可知非軒岐之書也。余按此說,雖為高見,但讀書當信其理,不可泥其文。上古結繩而治,刻竹為書,流傳典誥,義奧字奇,必經後人翻繹編輯而潤色之,或有後人評註贊翼,攙混於中,則多不類之處。若謂非軒岐之書,斷不可也。試觀其論陰陽五行生化之道,八風六氣疾病之變,臟腑經脈腧穴之詳,針砭藥餌治療之法,以及天時地理,風土人情,莫不詳盡而明其至理。真所謂造化生心,宇宙在手者也。非天生神聖,其孰能之。夫理,本也;文,末也。安可泥其末而昧其本哉!知道者,或不以余言為河漢乎。

論景岳書

是稿甫就,有同道者見之。才寓目,即勃然大怒曰:才學如景岳,前古罕有,後世無及者,誠醫門之柱石,子何人而敢妄議!有頃,余徐謂之曰:君少安無躁,試細閱終篇,如果余言為妄,不妨一一指駁。余最虛心,不敢自負,若承指示至理,必當終身師事於君。乃翻閱終篇,不發一語,逡巡而去。倘蒙當世明賢,指余疵謬而教誨之,誠斯道之幸,不獨余之幸也。

竊觀景岳先生,才宏學博,平生著作數十萬言。如《傳忠錄》中,發明頗多,有功醫學。惜乎自矜博洽,少反約之功,率憑臆見,逞筆武斷,不覺毫釐千里之差。雖懷濟世之心,不免功過相半。跡其《醫易》《大寶論》等篇,皆似是而非之說,全書之病,實原於此。以至理未明,故不識陰陽六氣變化、人生稟賦源流。不識六氣之變,故論外邪證治,不切於理,而偏涉於補;不明稟賦源流,故論先天后天皆錯,而內傷證治,偏執扶陽。雖有發明之處,不過《內經》一節之旨,其陰悖《經》義者實多,余故謂其功過相半也。特以議論風生,滔滔不絕,淺學讀之,目眩心驚,無不歎服,奉為圭臬。且如景岳之論虛損,猶有似損非損之辨,戒勿誤補。乃今之誦景岳者,不分內傷外感,但云補正,即可去邪,遺人殃禍,又為景岳之罪人也。猥余淺陋,何敢妄議先輩,因見流弊日深,莫可底止,略舉數則以表之。俾誦景岳者,取其長而舍其短,則其道益彰,而流澤無盡,自亦先生濟世之本懷也。

即如其論瘟疫云:《經》曰,冬傷於寒,春必病溫,是溫病即傷寒也。然傷寒有四時不同,如冬感寒邪而即病者,為真傷寒。其有寒毒內侵,而未至即病者,必待春溫氣動,真陰外越,再觸寒邪,其病則發。故至春犯寒,則發為溫病;至夏犯寒,剛發為熱病。亦猶傷氣者,遇氣則病;傷食者,遇食則發,其義一也。

夫冬傷於寒,春必病溫,此言伏邪內發,與瘟疫之由時氣穢惡釀成者迥異。余於溫暑提綱分析已明,豈可混論。其伏邪化熱,乘春夏陽升,自然病發,豈待感寒而後發哉。且夏令焉有如冬之寒氣乎。乃比之以傷氣、傷食,不切於理,且未知六氣變化之道也。

又云:瘟疫本即傷寒,無非外邪之病。但染時氣,而病無少長率相似者,是即瘟疫之謂。

既名傷寒,則非瘟疫。雖同為外邪,有陰陽六氣之分,氣殊病異,治法迥別。若時氣者,春風、夏暑、秋燥、冬寒。暑病、風病、燥邪、寒邪,各有本名。豈可概指為瘟疫,使牽混誤治,害難言盡。

又曰:傷寒瘟疫,俱外侮之證,惟內實者能拒之。即有所感,而邪不勝正,雖病無害。最畏者,惟內虛之人,正不勝邪,邪必乘虛深入,害莫大矣。且今人虛弱者多,強實者少,設遇挾虛傷寒,而不知速救根本,則百無一生。故《傷寒》書曰,陽證得陰脈者死,正以陰脈即虛證也。

傷寒邪在軀殼,虛者原有補托散邪之法,然仲聖辨析,已極精詳,毋庸再贅。今云傷寒瘟疫,俱屬外侮,而不思瘟疫邪結膜原,補之則殺人矣,奈何混而不別乎。

又曰:此欲辨之,惟脈為主。脈見微弱浮空,舉按無力者,即是虛證。最不易解,最不宜攻。然治虛之法,須察虛實之微甚,若半虛者,必用補為主,而兼散其邪。若大虛者,則全然不可治邪,而單顧其本。元氣一勝,邪將不攻自潰。

凡六氣外邪之病,其脈有可憑、不可憑者。即如暑濕、瘟疫等證,氣血為濁邪壅蔽,脈道不清,或濡軟、或芤滯,鼓動無力。若認為虛而用補,使邪與氣血膠結,則輕病致重,重病必死矣。

又曰:凡治傷寒瘟疫,宜溫補者,為其寒邪凝滯,陽不勝陰。非溫不能行,非溫不能復也。

竟將傷寒、瘟疫,同作一病而用補法。無怪世俗之不分邪正,但云補正即可去邪也。即此數則觀之,可知景岳先生,不明六氣變化之理,辨證論治,豈能善哉!不識六氣變化,由不明陰陽至理故也。即如《醫易》一篇中雲:

神莫神於易,易莫易於醫,欲該醫易,理只陰陽。故天下之萬聲,出於一闢一闔;天下之萬數,出於一耦一奇;天下之萬理,出於一動一靜;天下之萬象,出於一方一圓。又曰:天地形也,其交也以乾坤。乾坤不用,其交也以坎離。坎離之道,曰陰曰陽而盡之。

按此言天下事物之理,不出陰陽,則陰陽二氣,固不可偏重而偏舉也。乃下文忽然流於偏見。而曰:

合而言之,則陰以陽為主,而天地之大德曰生。夫生也者,陽也、奇也、一也、丹也。易有萬象,而欲以一字統之者,曰陽而已矣。生死事大,而欲以一字蔽之者,亦曰陽而已矣。

先生總要一心重陽,故偏從陽邊說去,不知毫釐千里之差。夫致中和,天地位焉,萬物育焉。天地之大德曰生者,得中和之道也。中和者,陰陽兩平,不偏不倚。故《易》曰:一陰一陽之為道。若是一陰二陽、一陽二陰。皆偏倚一邊,失中和而非道矣。今曰生也者,陽而已矣,則偏重夫陽,豈生生之道哉。天地者,陰陽之父母也。若資生惟陽,而無須乎陰,則但言天之大德曰生可矣,何必曰地乎!夫萬物之形,莫不由陰陽五行之氣以成,當形未成以先,要必有所以成形之理。理在形先,幽深玄遠,莫可端倪,名之曰道。故曰,形而上者,謂之道也。氣化成形,各得其所賦之理以為物,若材之成器。故曰,形而下者,謂之器也。易者表陰陽生成變化之象,以明所以然之道,則是統易者,道而已矣。若曰統易者惟陽,是不揣其本,反乖經義,流於偏執也。

所以軒岐之論陰陽也,千變萬化,無不歸於中和。此醫經與《易經》,用雖不同,而同出陰陽太極之源。可謂之醫即易、易即醫也。若不明其旨,而牽強穿鑿,則反悖經失道矣。生死事大,亦豈外乎道哉。

又曰:雖曰陽為陰偶,而乾陽健運,陰為陽基,而坤靜常寧,然坤之所以得寧者,何莫非乾陽之所為(何以見之)。故曰,如艮其止。止是靜,所以止之便是動(難解)。

陽動陰靜,自然之性也。艮卦,陽自下升,極上而止,有止其所而不動之象。此戒人妄動,言當如艮卦之止靜也。為因吉凶悔吝生乎動,吉,一而已。故君子戒動,取法乎艮。今云所以止之便是動,不知何解?

是以陰性雖狡(坤道柔順,未聞其狡,狡乃論人,非陰陽理),未嘗不聽命乎陽,而因其強弱,以為進退也。所以元貫四德、春貫四時,而大地之道,陽常盈,陰常虧,以為萬物生生之本,此先天造化之自然也。

陽倡陰隨,陽施陰受,陽生陰長,陽殺陰藏。此陰陽體用,相資相成,出於自然。良由太極之一動一靜,二氣流行,進退升降,自有次序,而分春夏秋冬,以成造化之功。元雖首列,而乾之元陽,實孕乎坤之至陰。故春雖首季,而春之發生實根於冬之歸藏。若無歸藏,但有生髮,其氣不早竭乎!如以春陽為重,冬陰為輕,何異見子而忘母,非為知道矣。天地之道,陰陽自平,方能生化不息,何有盈虧?若常盈虧,則日積月累,盈必更盈,虧必更虧,陰氣早經偏絕,至今何有世界?惟二氣往來進退,亦如水之迴環,勢有緩急,故有六氣變化,主客參差,而致災病。然其進退節候,自有一定,故可測識其變。若謂因強弱以為進退,則強者進多,弱者退多,必雜亂無序,焉能分四季六氣之節候哉。可見無強弱之異也。

惟是陽如君子,陰如小人。君子,則光明正大,獨立不倚,而留之難。小人則乘釁伺隙,無所不為,而進之易。安得春光長不去,君子長不死。惜乎哉,陽盛必變,逝者如斯。

陽若長在不退,譬如煮飯,熟不退火,成焦炭矣。所以成功者退,一定之理。若但有春而無秋,萬物何以成實乎。今願陽常留,是但貪其生,不願其成也。貪生不得,反以戕生,此後世之妄用桂附,冀其助陽延生,反致傷生者,皆出於此言。迷者至死不悟,可慨而已。

故曰:日中則昃,月盈則虧,亦象夫陽一陰二,反覺陰多於陽。

日昃月虧,則陰陽皆有不足之時矣,何以見陰多於陽乎。且上言陽常盈,陰常虧,為先天造化。今又忽覺陰多於陽,卻從何處覺來。豈先天造化,又不足為憑乎!若以奇象為一,耦象為二,遂謂陰多於陽。則奇即乾陽,乾為天;耦即坤陰,坤為地。是地果多於天乎,可發一笑。

所以治世少而亂世多,君子少而小人多,期頤少而夭折多,此後天人慾之日滋也。

治少亂多,君子少小人多,壽少夭多,皆由人慾日滋。人慾日滋,卻因陰多陽少。所以必須桂附助陽,使陽多陰少,則人慾少,而壽多夭少,君子多而小人少,治世多而亂世少矣。可發一笑。

是以持滿捧盈,君子懼之,故聖人作《易》,至於消長之際,淑慝之分,則未嘗不致其扶陽抑陰之意。

消長淑慝三句,朱子解坤卦爻辭,為治世之術而言,非陰陽之理,固有淑慝而當扶抑也。聖人作《易》,有象無辭,扶抑之意安在哉。若謂人身陰多陽少,必當扶抑,始能生存,則人稟天地陰陽之氣而生,天人非二理也。天地之陰陽,固生化不息,誰為扶抑而能然耶?何不思之甚乎!

非故惡夫陰也,亦畏其敗陽德,而戕伐乎乾坤之生意耳。

乾為陽,坤為陰。陰敗陽德,乃又自戕其坤陰之生意乎?

以故一陰之生,譬如一賊(奇談,夏至一陰生,可名一賊生也)。履霜堅冰至,貴在謹乎微。此誠醫學之綱領,生命之樞機也(一味助陽,恐樞機偏絕奈何)。是以《易》之為書,一言一字,皆藏醫學之指南,一象一爻,咸寓尊生之心鑑。雖不言醫,而義盡其中矣(以扶陽抑陰為醫學綱領,故義盡其中)。又曰:易天地之易誠難,易身心之易還易(不知天地,焉識身心,何有難易),豈不可燮理陰陽(扶陽抑陰,即謂之燮理乎)?故以易之變化參乎醫,則有象莫非醫,醫盡迴天之造化。以醫之運用贊乎易,則一身都是易,《易》真系我之安危。故曰:易具醫之理,醫得易之用。

此數語,教學醫者,走入黑暗窟中,摸索一生,不知頭南頭北,未見一點光明,於是嘆景岳先生道高,非後學能領其旨。或有見解者,將卦象爻辭,寫在藥方上,自謂深明醫易,持以傲物。嗟乎!學醫人廢,豈不信哉。甚矣,先生昧於易也。昧於易,斯昧於醫矣。昔人言學道最怕理障,理障者,幽微難明,似理非理,認其影而昧其體也。愈聰明則障愈重,蓋由博而不約,詳而不精,自負聰明博洽,終身不悟其非也。欲論陰陽變化之理,千百言足以盡之。乃泛騖廣喻,葛蔓至六千言之多,俗學見之,驚心動魄,嘆為希有。其實只有陽少陰多、扶陽抑陰,八字而已。扶陽抑陰,《內經》論病變治法之一端,今以為醫學綱領,名為尊經,實則悸經。若粗淺之文,是非易辨,害道尚輕。今以博洽之才,出之以韓蘇之筆,引經據典,浩瀚其文,雖精通文墨者,讀之莫不深信歎服,此害道所以為甚也。楊墨之道不息,孔子之道不彰。為其似是而非,紫之亂朱也。若景岳者,豈不為醫門之楊墨乎。余之不避罪愆而為是言也,實痛夫軒岐之道,將墜於地,非敢自鳴以爭勝也。知我罪我,其在斯乎!

夫醫者,必宗軒岐。軒岐論陰陽常變之理,原與羲聖一揆。但羲聖止有卦象以表理,並無文字語言。儒者取象,以陰陽進退消長,喻世道治亂盛衰,而治世之術,莫先於進賢退不肖。乃又以陽喻君子,陰喻小人,故曰扶陽抑陰。設或當時以陰喻君子,陽喻小人,則勢必曰扶陰抑陽矣。乃不明此義,而以喻言,會作實理,已失《易經》本旨。而更以扶陽抑陰,為醫學綱領,非但認影昧體,不啻千里之差。尤恐人不之信,多方引證以實其說,盡皆似理非理,不慮流弊之害,積重難返。此所以不患無書,而患多書也。既昧陰陽至理,故亦不識人生稟賦源流,先天后天之辨也。即如

《大寶論》中有云,《內經》於陰陽之理,惟恐人之不明,而切切諄諄,言之再四,奈何後學,猶未能明(皆為似是而非之說以障之也)。余請先言其二,而後言其一。夫二者,陰也,後天之形也(將耦作二,已為非理。後天之形,豈止孤陰而無陽乎);一者,陽也,先天之氣也(將奇作一,已為謬矣,先天之氣,豈止孤陽而無陰乎)。神由氣化,而氣本乎天,所以生髮吾身者,即真陽之氣也(神由氣化,則神從氣生矣。發生吾身者,即真陽之氣,其生神之氣,豈為假陽之氣耶)。形以精成,而精生於氣,所以成立吾身者,即真陰之氣也(成立吾身者,即真陰之氣,生精之氣,又為假陰之氣耶)。

既高談易理,何反舍《易經》精蘊,而取丹書精化氣、氣化神之臆說作藍本,而論先天后天,無怪乎支離顛倒也。豈不聞易有太極,而生兩儀,兩儀即天地。卦象為乾坤,乾坤即陰陽,故又言太極動而生陽,靜而生陰也。當天地未分以先,渾然之體名太極,故稱先天,天地既分以後,生化萬物,故名後天。是故先天者,陰陽未判也;後天者,陰陽已分也。男女構精,妙合而凝,始成一珠,有氣無質,即太極渾然之體,故名先天。既而分形,象如兩儀,名為陰陽,遂生兩腎,百骸次第而成,均名後天也。夫陽即乾、陰即坤,今以陽為先天,陰為後天,則是以乾為先天,坤為後天矣,豈非大錯耶!乾為天,坤為地,「先」字之義安在哉?

太極者,渾然一氣,所以能生陰陽五行萬物者,蓋有主宰存乎其先,即易所謂「妙」,萬物之神也。若神由氣化,焉能主宰太極乎。陰陽不測之謂神,即人之靈明也,亦名為性。今言神由氣化,而氣本乎天,則是先有氣,而後有神也。然則《中庸》當言天命之謂氣,率氣之謂性矣,豈有是理哉。可見先生本未明易,乃強不知以為知耳。既不自悟,而猶肆詆前賢,貽誤後學。嗚呼!其過深矣。

又曰:何謂一,一即陽也。陽之為義大矣,姑舉其最重要者,有三義焉:一曰,形氣之辨;二曰,寒熱之辨,三曰,水火之辨。夫形氣者,陽化氣,陰成形。是形本屬陰,而凡通體之溫者,陽氣也;一生之活者,陽氣也;五官五臟之神明不測者,陽氣也。及其既死,則身冷如冰,靈覺盡滅,形固存,而氣則去。此以陽脫在前,而陰留在後,非陰多於陽乎。

夫天以陰陽五行,化生萬物。氣以成形,則凡有形之物,莫非陰陽五行之氣所成,豈可以形屬於陰乎。蓋氣凝而成質形者,氣之結也。質消還為氣。氣者形之通也。是故形象本為一物,總由陰陽五行凝結而成。所以形毀,則氣散而死,如殺傷之類也;氣消則形敗而死,如老病之類也。夫一靈主於太極,太極生陰陽五行以成形,則謂之生。五行陰陽消散,而太極毀,則靈去而謂之死。消散者,陰陽五行之清氣;遺留者,陰陽五行之濁滓也。濁滓亦終歸於盡而隨氣化矣。既不明稟賦源流,先天后天之理,遂有似理非理之說,以證陰多陽少之僻見,所以惑人者深也。

二曰:寒熱者,熱為陽、寒為陰。春夏之暖為陽,秋冬之冷為陰(若言陰多陽少,莫非秋冬多於春夏乎)。當長夏之暑,萬國如爐,其時也,凡草木昆蟲,鹹苦煎炙。然愈熱則愈繁,不熱則不盛。及乎一夕風霜,即僵枯遍野(冬蟲夏草,冷反活而變蟲,熱反死而變草,又何也?不明陰陽至理,安可以淺見臆度乎)。是熱能生物,而過熱者惟病(南方中熱邪而暴死者,常多於北方中寒者矣)。寒無生意,而過寒則伐盡,然則熱無傷(是何言與?《內經》論熱病致死者,常多於他病,豈《經》言非乎),而寒可畏,非寒強於熱乎。

《內經》列六氣,火居其二,寒風濕燥,各居其一。今言寒強於熱,是顯悖經旨也。且言熱無傷,寒可畏。果如此說,則仲景之白虎、黃芩、瀉心、承氣等湯,皆為無用;而天下之藥,但須薑桂附子足矣。世俗之見熱病不用涼藥,非寒而妄投桂附致死者,皆出於此言也。

三曰:水火者,水為陰,火為陽也。造化之權,全在水火。而水火之象有四,則日為太陽、火為少陽、水為太陰、月為少陰。此四象之真形,而人所未達也。有聞而異之者曰:月本太陰、火豈少陽,何據云然。曰:陽主乎外,陰主乎內,此陰陽之定位也。陽中無太陰,陰中無太陽,此陰陽之專主也。日麗乎天,此陽中之陽也,非太陽乎。月之在天,陽中之陰也,非少陰乎。水行於地,陰中之陰也,非太陰乎。火之在地,陰中之陽也,非少陽乎。

陰陽之道,互根互用,變化無方。今曰專主、曰定位,變成死物矣。然用雖變化,而理則一定,如坤與乾配,離與坎配。則日與月配,如乾坤,故稱太陽太陰;水與火配如坎離,故稱少陰少陽。今反以月為少陰,則是以坤配離也。不明陰陽卦象,猶欲談易理乎。且火從日生,故稱少陽;水從月生,乃反稱太陰,是又以子為母矣,何顛倒若是耶。

此等大義,誠丹溪所未知(杜撰創論,誰人能知)。故引日月盈虧,以證虛實,亦焉知水大於日,獨不慮陽之不足,陰之太過乎。

丹溪言陽常有餘,原為一偏淺見,而非至理。今以水大於日,為陽之不足,又何異村夫村婦之見哉。

客曰:陰陽太少之說,固若有理(昧者必惑)。至於水大於日,更謂陰之有餘。凡天下之火,不少也,陽豈獨在日乎(癡人說夢)?曰,是更有妙理存焉(沉迷魔界而不悟,反謂自得妙理,即所謂理障也)。夫陰陽之性,太者氣剛,故日不可滅(既氣剛不可滅,何慮其不足乎),水不可竭。此日為火之本,水為月之根也(月中可取水,則水從月生。今反言水是月之根,豈父從子生乎,可發一笑)。少者氣柔,故火有時而息,月有時而缺。此火是日之餘,月是水之餘也。

發火息火皆由人,豈關於火。以火有時息而為柔,則晚間日落,亦如火息,又安得為剛,真如癡人說夢也。火從日生,故火是日之餘;水從月生,何故反以月為水之餘,豈非自語顛倒乎。

或曰,《靈樞·陰陽系日月篇》云,月生於水,故景岳以水為月之根,原有所本,豈可非乎?

答曰:景岳之謬,正由不明經旨之故。按本篇,言人身腰以上為天,腰以下為地。天為陽,地為陰,故足之十二經脈,以應十二月。月生於水,故在下者為陰。手之十指,以應十日,日主火,故在上者為陽。此以人身比天地陰陽之象,非論陰陽生化之理也。其言月生於水之「生」字,必是「主」字之誤,觀下文日主火句,其理顯然可見。且《經》中明言天為陽,地為陰;日為陽,月為陰。又言水火者,陰陽之徵兆也。蓋天地日月,周流不息,為陰陽之體;水火生化,為陰陽之用。而用從體出,故日中可取火,月中可取水,此其明徵也。所以水火為陰陽之徵兆。若謂月從水生,試問水中果可取月否乎,何不思之甚耶。是故不明至理者,斷不可解經。正恐其不識全經之理,但執一二死句,穿鑿附會,遂謂本於經語,乖僻自用,而不知害道之深也。

惟其不滅,方為真火,而時作時止者,豈即元陽。故惟真陽之火,乃能生物,未聞有以烘炙而生物者,是安可以火喻也。客曰,若如此言,則水誠太陰矣(可惜一般見解)。

上言火在於地為少陽,世間萬物,豈非皆從地生乎。則時作時止之火,固已能生物者。今又云,時作時止者,非元陽,惟真陽之火,乃能生物。然其生物真陽之火,又作何狀耶,得非謂太陽之火乎。試問從太陽取出之火,與擊石取出之火,同一火耶?有不同耶?請先生細細分之,何者為真陽之火,何者為假陽之火?奈何沉迷魔界,反謂自悟妙理,誠可憫也。地出之火,可用烘炙,從太陽取出之火,不可烘炙乎?烘炙不能生物,如以枯木曬於日下,能生枝葉否乎?況如雞卵之類,人有用火溫養而出雛者,是烘炙亦有能生物者也。而不思天地日月水火,皆陰陽之形氣。不明至理,徒執形象之末,妄論有餘不足,誰假誰真,無異癡人說夢也。

又曰:陽主生,陰主殺(《經》言陽殺陰藏,是陽又主殺矣。則必扶陰抑陽,方為善乎)。凡陽氣不充,則生意不廣,而況於無陽乎。陽來則生,陽去則死矣。試以太陽證之,可得其象,夫日行南陸,在時為冬。斯時也,非無日也,第稍遠耳,便見嚴寒難御之若此,萬物凋零之若此。然則天地之和者,惟此日也;萬物之生者,亦惟此日也。設無此日,豈非六合盡冰壺,乾坤皆地獄乎。人是小乾坤,得陽則生,失陽則死。陽衰者,亡陽之漸也。恃強者,致衰之兆也。可不畏哉。

冬則大寒凝冰,夏則大熱如火。南陸北陸,相去無幾,何寒熱不同之甚哉。且如六月之夜,日沉九淵,豈不更遠,何以不似冬之嚴寒,而猶如火爐耶。殊不知塞乎六合者,惟陰陽二氣而已。日月水火,皆陰陽之形象,未可泥象執形,而昧其理也。

夫寒暑往來者,陰陽升降進退也。但一日,則有一日之升降;一歲,則有一歲之升降。自子時陽升,至巳而極;午時陰升,至亥而極。故《內經》曰,日中而陽隴(同隆)為重陽(陽極陰生),日西而陽衰(陽降陰出)日入陽盡,而陰受氣矣(陽入陰升);夜半而陰隴為重陰(陰極陽生),夜半後陰衰(陰降陽出),平旦陰盡,而陽受氣矣(陰入陽升)。此一日之升降也。或曰,此《內經》論人身營衛之氣升降,非論天地之氣也。答曰,人稟天地之氣以生,與天地同一橐籥。知天地之氣,即可知人身之氣;知人身之氣,正可驗天地之氣也。景岳未明至理,且言人是小乾坤,若岐視天人,則不知三才一貫之大道矣。

又如子月冬至,一陽升於九淵之下,為復卦,至巳月而陽極,為乾卦;午月夏至,一陰下升,為垢卦,至亥月而陰極,為坤卦。故夏至後,陰氣自下而升,則井中甚冷,陽氣自上而降,故地上甚熱;冬至後,陽氣自下而升,則井中甚暖,陰氣自上面降,故地上甚寒。此一歲之升降也。蓋二氣升降,即陰陽相交,其所以然者,陰陽互根於太極。太極動靜,循環無端,故二氣往來,相交不已,其輕清者,為陰陽之氣,重濁者,為陰陽之滓。輕清包外而上浮名天,重濁凝中而下止名地。其氣既包地外,又貫地中。太極動靜有常,故氣升降有序。其外包之氣,又多轉旋,與地中升降之氣,參差變異。故《內經》以升降者為主氣,轉旋者為客氣,以客加主,則變化出矣。又言日月為陰陽之精氣,水火為陰陽之徵兆。可知日月水火,皆陰陽之形象也。但日月隨轉旋之氣行地外,水火隨升降之氣行地中,迴環往復,無非渾元太極之一氣而已。是故積陽為天,冬至後,陽漸升,則天體漸廣,而日行地上漸久,晝漸長,夜漸短;夏至後,陽漸降,則反是也。春秋二分,陰陽適平,故日行自東而西,則晝夜均;冬夏二至,陰陽極至,故日偏行南北,而晝夜有長短矣。皆為轉旋升降,互交互變,歲序既周,仍復其常。二氣相交不已,則生化之道不息。故主氣升降有常,則春溫夏熱、秋涼冬寒,序有一定。其或春夏忽涼,秋冬反熱者,客氣加臨變化也。一歲之常變如是,則一日之涼燠陰睛亦如是,推之一時一刻皆然。則陰陽變化之道,安可窮盡哉。夫升降之氣行地中,如人身之營行脈中也;水火,如營中之血氣也。轉旋之氣行地外,如人身之衛行脈外也;日月,如衛外之陰陽也。故人衛氣,晝行於陽,應日之升也;夜行於陰,應日之沉也。天地陰陽一日之升降,如人之呼吸也。一歲之升降,如營衛之循環也。良由天地人身同出陰陽太極之造化。故《內經》論天人合一之理,莫不互舉互證,不能分析者也。明乎此,則天地陰陽不可偏,偏則災害立至;人身陰陽有偏,則病生矣。豈可以扶陽抑陰,為醫學綱領,反使其偏勝乎。景岳既注《內經》,又談易理,何故不遵經義,乃謂日遠天寒,以證陽少陰多之偏見。試思日之遠近,相去幾何,而寒熱懸殊,乃至若是乎。且既日遠為寒,其井中反熱何也。由是觀之,自可灼見其非矣。

蓋陰陽變化,莫測其端,現象於日月水火。聖人觀象知理,因日以定月,因月以定歲,因歲以測升降之氣而分節序。因日月運行有遲速,乃勻以大建小建,而定朔望。節氣遷流,與日月又有參差。則以小建之餘,積為閏月。其歲時節序,始能相合,而循環無愆也。是以日月隨轉旋之氣而行,寒熱隨升降之氣而變。陰陽升降之極,則寒熱若冰炭之殊。此一歲之寒熱,因乾坤大氣之升降也。晝夜有溫涼,因日之偏正出沒也。乾坤大氣,若水之進退;日月流行,如瀾之迴環。源流本末非二體也。但升降之氣有常,轉旋之氣多變。東南木火之方,則多熱,西北金水之方,則多寒。中州以北,寒熱有常者,得升降之氣多也;梅嶺以南,溫涼靡定者,得轉旋之氣多也。以是見天時地理,氣化民風之錯雜萬殊者,不出陰陽之變化,而二氣流行,豈非充塞乎六合哉。不明乎此,而泥象執形,以昧至理,安可論陰陽乎。

景岳如不明經旨,則不當注經。若明經旨,而故為僻說,以愚後學,則尤非理。世有遵信其說者,惑之甚矣。其後篇《真陰論》,亦言陽以陰為根,陰既為陽之根,豈可反重枝葉而輕根本乎。則扶陽抑陰之說,又見其自相矛盾也。總而言之,陰陽互根於太極,必不可稍偏,偏勝則偏絕,而太極亦毀矣。故《易》言一陰一陽之為道,《內經》言陰平陽秘,精神乃治。夫言平者,不使偏勝也;秘者,勿使發越也。以陽性動而發泄,發泄太過,真元傷耗,故特用一「秘」字。嗚呼!可知聖人之意深矣。此之謂致中和、位天地、育萬物也。今言扶陽,是更助其發泄也。抑陰,則不使其平和也。非但不解聖人深意,而反顯悖經旨矣。豈不為醫門之異端,後學之魔障哉。

醫為性命所繫,雖明中和之道,而臨證之時,猶必細察天地六氣之變,風土剛柔之殊,人稟強弱之異,外感內傷之別,權衡補瀉之宜。必使藥病相當,而無一毫偏執,庶幾求合軒岐仲聖之道。此之謂醫學綱領。嗟乎!豈固陋剛愎者所能領會哉。

或問仲景非醫門之聖歟?答曰,猶儒門之孔子,豈不以為聖乎。然則孟子願學孔子,而實傳孔子之道。若景岳,生平師範仲景,故號景岳,以表仰慕之意。仲景曰:陰證見陽脈者生,陽證見陰脈者死,豈非以陽為重乎。故景岳以扶陽抑陰為主,猶孟子之願學孔子也。今子以景岳為醫門異端,得非謗之太甚乎。

答曰,孟子學孔子,實傳孔子之道。若景岳,雖慕仲景,實未知仲景之道,或反有以悖之者,豈仲景之徒哉。

曰,何以見之。

答曰,仲景辨傷寒脈證之陰陽,以決生死。脈大浮數動滑為陽;沉澀弱弦微為陰。陰證者,邪在陰經也,陽脈者,正氣未虧也;陽證者,邪在陽經也,陰脈者,正氣不振也。邪在陰經病為重,正氣不虧則生,其在陽經者,更無虞矣。邪在陽經病為輕,正氣不振則死,其在陰經者,更難治矣。此論邪正勝負以辨吉凶,何嘗有扶陽抑陰之義耶。仲景垂法,惟辨脈證,溫涼補瀉,隨宜而施,故為時中之聖,豈同後人一隅之說哉。且景岳言丹溪之左金丸,黃連吳茱,寒熱並用為非。則仲景之瀉心法,芩連二姜,大黃附子,豈非寒熱並用乎。瀉心所以保金,左金所以平木。名義雖殊理則一也。乃不敢非仲景而非丹溪,既以左金為非,安得以瀉心為是。以仲景稱聖,故不敢非之耳。余故言景岳未知仲景之道,或反有以悖之者,不其然乎。

且天下通理,一而已矣。醫理即易理,儒道即醫道,惜景岳辨別不真耳。夫道即理,理即道,異名而一體也。在體名理,在用名術;在體名道,在用名權。權即術,術即權,異名而一用也。術者,應變無方,恰當其可,而不出乎理,所以能恰當也。權者,因事裁製,無不得宜,而仍合乎道,所以能得宜也。故道理有一定之是非,必辨之精而後是非見。權術應無窮之變化,必不可執而後用之靈。然必體立,則用行。道理不明,權術豈能施哉。故天下有明其理,而不能善其術者;未有不明其理,而能善其術者也。有明其道,而不能行其權者,未有不明其道,而能行權者也。故曰。可與適道,未可與權,知常易,通變難也。

夫致中和,育萬物,為儒者之道,即醫者之道也。而和之育之,必本乎陰陽造化之理,此醫易之所同也。故不知儒理,不可談易。不解易義,豈可輕論陰陽之理乎。儒者格致誠正,治人心病;醫者制度藥石,治人身病。此權術之用異也。藥石治身,身與藥石,皆陰陽五行之氣所成。故必洞曉天地人身陰陽五行之理,而後方能善其術。誠正治心,心中誠正,出於天理之自然,故必克己,復其天理之常,而後方能行其權。是故伊尹放太甲,乃行權之一事。若執為儒道綱領,豈不大謬乎哉。扶陽抑陰,為治病之一法,若舉為醫學綱領,豈不大謬乎哉。

且夫軒岐大旨,猶似易明,仲景之法,實難領會。蓋軒岐論陰陽五行病變之理,為道之體,然明體而不達用者多矣。所謂有明其理,而不能善其術者也。仲景辨經絡臟腑、病邪淺深、陰陽虛實;參藥性氣味、溫涼補瀉,以立治法。窮盡變化,仍合軒岐之旨。為道之用,用不可執,應變無方,故難領會。景岳未明軒岐之道體,焉能達仲景之用,所謂未有不明其理,而能善其術者也。由是觀之,則景岳非仲景之徒也。千百年來,繼仲聖者,實難其人。

曰,嘗聞河間論溫熱,丹溪主滋陰,東垣扶脾胃,皆補仲景所未備,故合為四大家,則是繼仲聖者矣。

答曰,此後世之膚見,可哂也。夫仲景之書,無法不備,其旨合乎軒岐,而窮變化,為萬世規則,與聖道一脈相承。書雖殘缺,理法自全,豈待後人補之哉。若三子,雖有發明,各舉一隅以立言,執之則偏,皆未達中和之道,尚不足為仲景之徒。顧並而尊之,不倫極矣。

曰,然則子反以近時葉氏,為傳仲聖之心印,豈真賢於三子乎,得毋阿其所好耶?

答曰,道者,天下古今之公器,余豈得而私之。朱子敘道統,以濂溪周子接孟子,豈漢唐之盛,竟無人物可取乎。正如孔門三千之多,自顏子早逝後,傳心印者,惟曾子一人,非箇中人,誰能領略此意也。葉氏辨證設方,無不參乎陰陽五行之理,則合軒岐之道矣。取古方之善者,因宜裁製,變化隨時,歸於恰當,則達仲景之用矣。明體達用,庶幾可傳心印乎。自非諸子舉一隅之見可同論也,然非箇中人則又難言耳。

曰,然則三子之說,執之則偏,而景岳亦有一節之長,何故子獨以景岳為異端乎。

答曰,三子一隅之說易辨,故昔人謂其補古未備,而非全書。其偏易辨,則惑人少而害道輕,其發明處,則有功焉。若景岳者,以東垣論補同於己,則褒之;劉朱異於己,則貶之。三子本皆各舉《內經》一節之旨,無所軒輊。景岳偏見而有褒貶,又以道統自任,名為《全書》,妄稱「典謨」。更引易理聖言,曲證其扶陽抑陰,陰多陽少之偏見,強辭雄辯。雖知醫學者,不敢輕議其非,或更稱頌而讚揚之,所以惑人深而害道大。余竊窺軒岐之旨,傷俗弊之害,輒不自揣,思以補救將來。聊陳其概,非敢以訐為直也。

夫醫家治病,莫不欲其速愈,斷無害人之心。但醫理幽微,學識難到,則必虛心謹慎,而不剛愎自是,或可寡過。其患病之人,不知醫理,焉能辨別醫之優劣,惟隨聲而趨。人情皆然,古今一轍。世之誦景岳者,不分內傷外感,但云補正即可去邪,偏執己見,傷人而不自覺,良由篤信景岳之說,不明至理故也。若是見篇,而能悔悟,痛改舊轍,研究軒岐仲景之旨,歸於中和,庶可補過從前。如不虛懷體察,而剛愎自是,則有心為惡,雖無殺人之刀,已蘊殺人之念。則必受報於冥冥中也。上天鑑臨,可不畏哉。

以上數語不但明貶景岳,而後世好尚景岳者並貶在內。

或曰,嘗見誦景岳者,其門如市。昔人言良醫之門多病人,則其醫之良可知,何有傷人之失乎。

答曰,病者若知醫理,則自治矣,何來就醫。不知醫理,豈能辨醫之庸良。一如蛾之赴燈,見光而投,斃者斃,來者來。燈不自知所以傷蛾,蛾亦不識為燈所傷。仁者觀之,未有不惻然心動者也。或有外邪得補而暫伏,病似小愈以為功,不知暗傷而後更重,則歸咎於病,不咎於醫。或有病合於藥而幸愈者,人皆稱誦不已,則醫自信益堅。稱誦漸傳,則虛名漸盛,名盛而赴者益多,醫更自負,偏執愈深,而傷人愈眾。必至如蛾赴燈,俱在夢夢之中。使在天之軒岐仲聖,不禁痛哭流涕而長太息,此余之不容不辨也。

乙酉歲,余遊吳門,遇嘉興汪孝廉,平日博覽醫書,尤謂景岳辨論勝而篤信之。余初識,未便深道其弊,但與言六氣外邪,誤補甚害。彼亦不以為意,旋即回去。嗣於秋仲,又至蘇城,其令兄明府(印世樟),忽遣人邀余,言孝廉病重。余診視,見其面黑晦,反側不安,連呼救命。按脈已無,舌苔灰黃厚滯。乃詢病由,其令兄代云,本患瘧疾,自服補中益氣湯,瘧止數日。後復發,改服景岳何人飲,不效。又服熟地理陰煎,忽沉重如此。余曰,本因伏暑發瘧,邪欲外出,得補中益氣,邪遂暫伏,故旋即復發。更進熟地等膩補,將邪斂裹膠結,一身氣血不行,經脈盡閉,故無脈而成悶痧之證。急使人挑之,血亦不出,遍請醫者,竟無法可施,至晚而卒。嗟乎!景岳不明六氣陰陽之理,論瘟疫傷寒,混作一病。有教人用人參熟地理陰煎等藥,凡病必言其虛當補,故篤信其說者,傷人不自覺其非。若暑濕之證,脈濡澀無力,頭痛或作或止,倦怠惡食,乍寒乍熱,小便黃,手心熱。酷似東垣所論勞倦內傷。既不明六氣外邪證治,則必誤補。非但害世,或至自戕。誦景岳而不究心六氣之病者,可為前車之鑑矣。余於《虛損論》後,有辨內傷外感證治之概,幸望明者察之。

或又曰,歷家亦有言日遠近為寒熱者,何獨以景岳之說為非乎。

答曰,歷家推步盈虛,但精算法,其理氣未能甚明。

曰,何以見之?

答曰,即如《天元歷理》一書,自謂考覈精詳,乃反以古來月借日光之說為非,而不自知見識未到也。余向有辨,今附後,請明者鑑政何如。

附辨日月體象

朱丹溪嘗言日無虧,故陽常有餘;月有虧,故陰常不足。後世偏執其說,害與偏從景岳同。夫陰陽二氣,變化流行,互有偏駁之時,故有偏陰偏陽之病。豈可謂陰陽之理,固有偏勝之異哉。且日為陽,故有光。月為陰,本無光,因其借日映照而現光,光從日轉,則有背面側面。故人見有盈虧,其月體豈有盈虧哉。丹溪不明陰陽至理,且亦不識日月體象也。而《天元歷理》一書,亦不明日月體象。乃云:

昔人謂月無光,借日之光以為光,非也。日月皆為天之精氣,何一有光,而一無光乎。

《經》曰,日月者,陰陽之精氣也。雖同行於天,其陰陽體象,自然不同。陽氣有光,陰精無光,亦一定之理,何以見月必有光乎。

特陰光不勝陽光,故日出而暗,日入而明。若曰借光,則晝當並明,何以晦暗。

既言月自有光,日入而明,則凡有月之時,必當如日之圓,不應有缺。因其借日顯光,故向日半邊明,背日半邊暗,遂有圓缺之異。若晝時同行,亦必向日半邊有白光,背日半邊則無跡。若行度相近,則日高在上,月低在下,其光向上對日,人在下,故不見其形。今反言借光晝當並明,何也?如月自體有光,方能並明於晝,縱不能如日之明,其白光必圓。今或無跡,或向日半邊有白色,則其本體無光,更可知矣。

蓋陽精積火,故內朗;陰精積水,故外瑩。內朗,故通體皆明;外瑩,故半明半魄。

半明半魄者,必謂通體之光不能透澈也。斷非截然中分之半明半暗也。若截然中分,明暗各半,豈非變成死物,必無是理矣。謹按聖人設卦,以火屬離,水屬坎。夫火生於日,水生於月,驗水火之明暗,足知日月之體象也。故昔人按坎、離二卦論水火,最為確當。離卦外陽內陰,故火外明內暗。坎卦外陰內陽,故水外暗內明。火之內暗,人猶難見。若水之內明,入水者靡不親見,黑夜不見水色,則外暗又可知矣。蓋陰陽之道,互根互交,互藏互用。日陽而涵陰體,月陰而藏陽精。故日外明內暗,月外暗內明。以其中有所藏,故陽能生陰,陰能生陽,而生生不息也。月與天同色,故人不見其體,如以白布一圓,置大幅白綢上,近睹可辨綢布,遠觀則不能辨,惟見白色而已。月之在天,亦如是。夜中天象黑,月體亦黑,如缸水置暗室,則不見水色。將燈照之,水光即現,但光淡,不及燈光之紅。月借日光亦如是,良以水火從月日而生,故相感之理無異也。今反謂火內朗,水外瑩,則將坎離二卦顛倒矣。既非聖人設卦之理,尤可不辨而知為謬也。

水火陰陽,相勝而相濟,故明則相向,魄則相背。日明與月明,必相對而轉,故向背從遠近而增損,於是有上弦下弦,若借光則圓體漸進,不當有弦。有弦者,半體之漸轉也。

此更自相矛盾也。既言日明與月明,必相對而轉,又如何辨其為自光,為非借光乎?且云明相向、魄相背,向背從遠近而增損,於是有上弦下弦。果如此說,自必相近,則向多增明;相遠,則背多損明。如天圓鏡相對,斷無相近,而反背多損明之理。然則初三四,日從西落,月即從西現,則甚相近,必定向多,應當增明,乃反損明,何也?十五六日從西落,月從東上,則甚相遠,必定背多,應當損明,乃反增明,何也?殊不知明相向者,正如燈之照水而現光,故向日半邊明,背日半邊暗。人見其背面則暗,見其側面則半明,何故又不當有弦乎。自弦而望,豈非圓體漸進乎。又言有弦者,半體之漸轉也。正因借光,故從半體而轉,若其自體之光,必當常圓,何反謂其非借光耶。豈真截然中分,明暗各半如死物乎,何不思之甚也。

夫日月隨轉旋之氣而行,如雙丸隨流水而旋轉,有高低遲速,日陽而氣高行速,月陰而氣低行遲,乃自然之理。因有高低遲速,故光從十方相照,人居下一方觀之,必兩丸對分左右,始能一見其圓光。余皆見其背面側面,故有晦朔弦望之異。因其借日顯光,故有背面。若月自體之光,其丸雖轉,其光自圓,何有背面乎?若其自體之光有背面,則必截然中分如死物,其半邊之光,隨自體而轉,不能與日相照不移也。光如照日不移,則自體又不能轉矣。可知斷非明暗各半之死物也。既非明暗各半之死物,而兩丸同轉,光又與日相照不移,實同水之對火而有光,則仍借日之光以為光,乃陰陽交感之妙理也。即如日食月食,有幾省見,有幾省不見;或見食多,或見食少。此因地有高下,所見即不同。則可知日月本無食,偶因轉旋偏傾之故耳。歷家以日食為臣蔽君明,月食為臣干君明。果爾,則見食處為君所主,不見食處獨非王土乎?可見非至理也。天象變異,垂示炯戒,感格之事,亦固有之,但不可拘泥以乖至理耳。夫晦者日月同宮,若初一猶行同道,日高月低,故月遮日光為日食。日食必在朔也。旋即兩丸斜去,故初三四,日落後,月即微露其光。漸轉為上弦而至望,若兩丸又有傾側,則為月食,故月食必在望也。當其偏傾,人見其食,而兩光本無缺也。少時歸度,則人見如舊。望後兩丸又斜轉去,人見微露黑體,漸轉為下弦而至晦。故聖人因日以定月,月轉十二回,則乾坤升降之氣一周,乃為一歲。乾坤之氣一升一降,即太極之一動一靜也。

或問兩丸同轉,如水滾球,何以知其然耶?

答曰,理固如是,豈難解耶。體圓如球,隨轉旋之氣而行,焉得不轉。試觀流水浮物,凡長方者,始能橫直而行。若四方者,已有旋轉,何況圓物。日月隨氣而行,無異物隨流水而走。天地萬物同出一氣,故理無二致,窮理即可格物。若必眼見方信,則天下事物無限,又豈能盡見哉。不知隅反,更難與言窮理格物矣。

在晝則晦,在夜則明,猶之朔夜星多,望夜星少。蓋星月皆自有光,而精氣厚薄不同,有勝有不勝,非借之謂也。

既言星月皆自有光,而晝晦夜明,是謂無日,則月光顯也。朔夜星多,是謂無月,是星光顯也。然則凡有月之夜,其光當圓,不當有缺。而朔夜星光全顯,月光有缺,何也?豈非又相矛盾乎。

譬如火在日下,則無光,置暗室,則光滿室,火光豈亦借日乎。

暗中火光滿室,月既自體有光,夜必常圓,更不當有缺矣。夫日中取火,火從日生,小光在大光中,自然不顯。猶父在,子不得自專也。火為陽,外明內暗;水為陰,外暗內明。火生於日,置暗室則明,水生於月,置暗室能明否耶?以火比月,將陽作陰,可乎否耶?夫水火生於月日,故水火可驗日月之體象,是因流溯源,為一定之理。今以火比月,又以星比月,是不明陰陽至理,徒以臆見揣度,無怪乎將坎離卦理顛倒也。

是以月食雖盡,而紅光隱隱在上必不盡,光自在體,轉而向上也。若借日為光,食盡則掩盡,內映之光,何從而得。且月無光,則星亦無光,何以星明,不因日之遠近而變?

月食而光本無缺,故有見其不食之地,足徵其光非缺也。見其食而內映有光,更可知其內明外暗之體矣。內明外暗,非得日照其光不顯,又可見陰陽精氣互相交感,如磁引鐵之妙也。月為陰精,故體黑無光,借日之光,故隨日轉而有變。星乃五行之氣所結,其自體有光,不隨日轉,則光不變矣。月是月,星是星,迥乎不同。月無光,何故星亦應當無光耶?何不通若是乎。就如上節所言,星月皆自有光,然星光無圓缺,月有圓缺。豈非因借日光,隨日而轉之故乎,何不思之甚也。月之所以借日顯光者,陰陽交感之理也。人間夫婦,婦因夫貴,猶之月借日光也。故曰天地之道,造端乎夫婦,天人非二理也。歷家乃以月之對日,如臣避君,故有圓缺。因有圓缺,謂之轉避。殊不思人居下一方而觀有圓缺,其光豈有圓缺哉。如果轉避,陰陽否隔,豈能相交,何穿鑿之甚耶。日月並明而不相悖,以其相交,故並明不相悖,何轉避之有。由是言之,則星斷不能交日,不能交日,而自明其光,則不隨日轉,其光不變矣。月無光,而借日顯光,故隨日轉。人居一方觀之,遂有偏正背面之殊,乃見光之圓缺時變也,豈不明白易曉哉。

是故乾坤定位。而後有陰陽;陰陽相交,而後有水火;水火既濟,而後有五行。合之則一本,分之則萬殊。體雖同而用各異,用各異,則日月星辰,體象迥殊矣。故羲聖之卦表其體,文王之卦明其用。夫乾為天,天本在上;坤為地,地本在下。乃反名否,何也。蓋謂陰陽各居本位,則二氣否隔不交,今以月對日為轉避,豈非否隔乎。陰陽否隔,何以生萬物。可知斷無是理,而為揣度之臆見也。故坤上乾下,則為泰。泰者,陰陽交而生水火也。乾陽涵坤陰,則為離火。坤陰育乾陽,則為坎水。陰陽互藏互交,以故生化不息。以其陽中有陰,故陽極則陰生,而乾變為姤。陰中有陽,故陰極則陽生,而坤變為復。乾坤姤復,表陰陽進退衰旺也。氣有衰旺,則又有變化。此日月星辰,風雷水火,土石草木,飛走動植,體象紛紜,莫可數計。要不出乎六十四卦、三百八十四爻之變化。雖變化無窮,而陰陽五行之理,條貫不紊。故月是月,星是星,而水火土石,一切物類,亦各有體象,不可混論者也。日月昭象於天,而人未明其體,以其能生水火,故以水火體象驗之,是為至理。外此,更不足為據矣,斷非臆見所可強定也。

是故《天元歷理》之論日月,無異景岳之論陰陽,皆似是而非,不明至理,徒以臆說惑人而已。

論易理

或曰,治病不可偏陰偏陽。景岳以扶陽抑陰論醫,自謂原本《易經》,實則誤人不淺,而子駁之,是也。若謂易象本無此理,則未必然。試思夫子贊《易》,於乾之象曰:大哉乾元。又曰;乃統天。坤之象曰:至哉坤元,又曰:乃順承天。夫坤何以不復言大,何以便言承天。坤之文言,並曰:地道也,妻道也,臣道也。以地道而等之妻道、臣道,明乎地陰不敵天陽也。

答曰,大哉至哉,皆讚美之辭,無所軒輊。夫太極動而生陽,靜而生陰。動極則靜,靜極復動,循環無間。而原其所始,則陽先陰後,陽倡陰隨,陽施陰受,為造化自然之理。即以先後、倡隨、施受,而觀其性能功用。則乾陽為統天,而萬物資始。坤陰為順承,而萬物資生。既以順承為用,而比之人情世事,則如妻道臣道也。故以乾比君德,而曰陽尊。坤比母儀,而曰陰卑。此尊卑二字,原從人情世事上立名,非陰陽之理,固有尊卑。所以言一陰一陽之謂道,見得二氣流行,生化萬物,其性能不同,其功用則一。故曰大哉至哉,皆極贊之辭,何有尊卑哉。益可知伏聖卦象,止表陰陽流行生化,進退消長之理。並無文字語言,更從何處見其有尊卑扶抑之理耶。則尊卑扶抑之說,全是儒家為治世之道設喻而已。

其於地天泰卦曰:小往大來。天地否卦曰:大往小來。是明言陽大陰小也。

既是陽大,何故更要扶之。陰小,何故更要抑之。此扶抑二字,尤覺無謂。

至復卦則曰:復,其見天地之心乎。不單曰見天心,而合言曰,見天地之心。可見天地同賴此陽以為主宰,天地間所重,惟陽可知矣。縱不言扶陽,而扶陽之意,隱含言外。

此說更會意錯矣,何異景岳之言「統易者,惟陽」之謬見哉。夫太極未判,本無陰陽之名,陰陽歸根,仍是太極之體。故易初之一畫即是太極之象。太極既判,則以一奇表陽象,--耦表陰象。㯆合璧,仍是易初一畫之太極。其六十四卦,三百八十四爻,錯綜變化,以表陰陽進退升降之理也。爻象表陰陽為太極之用,太極為陰陽之體,而用從體出。是故坤卦純陰之象,即是太極靜極之時。靜極則復動,故坤卦變復,即是太極初動之際。所以言「復,其見天地之心乎。」天地之心,豈非太極渾元之體乎。是觀其用之初動,見其體之所在也。世多不識,故聖人明白教諭,特言天地之心,教人領會此意。由是可知心為一身之主宰,則主宰天地者太極也。太極渾元未判,尚無陰陽之名。陽者,天也。今言主宰天地者為陽,何不竟言主宰天地者為天可乎?豈非舉其末而昧其本哉。景岳謬誤在此,故論先天后地之理皆錯。先生得毋仍其謬乎!更云扶陽之意,隱含言外,尤為臆見而非理也。

故此扶陽抑陰四字,雖出朱注,實本孔子,如雲為治世而言,則何不筆之於《詩》、《書》、《春秋》,而獨見於《易》乎。

《詩》、《書》、《春秋》,論世間事蹟,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者,《易》象表明陰陽進退消長之理,儒者用喻世事治亂之道,《傳》曰,陽,一君而二民,君子之道也,陰,二君而一民,小人之道也,是以陽卦比君子,陰卦比小人,故朱子言扶陽抑陰者,欲使君子道長,小人道消,則世常治而無亂,所以上文有「淑慝之分」四字,豈非指君子小人而言,不然,陰陽流行,化生萬物,安有所謂淑慝哉,若以喻言作實理,則錯解《易經》,刻舟求劍,失之遠矣,

故《易》象為大道之源,醫理儒理俱在其中,《易》辭為儒者之言,可用治世不可治病也,若謂扶抑二字,不為治世而設,試問天地陰陽,流行生化,誰能扶之抑之乎,若果能之,亙古以來,可無災患矣。盍再思之。

就使為治世而言,亦必爻象確有此理,而後聖人言之。否則空言,早落邊際,非四大聖人共成天地間第一部言道之書矣。世儒操筆,多落邊際,賢人或有之,聖人則四通八達,面面俱圓,必無是也。

上節既云扶陽抑陰四字,雖出朱注,實本孔子,是硬坐聖人有此意。此節言確有此理,而後聖人言之,是又硬坐聖人有此言。余實不解先生是何意見也。若爻象確有此理,定可明白指示,卻從何處見之,斷不能含糊籠統而泛說也。聖人之言,既面面俱圓,而無邊際,則扶陽抑陰四字,已偏倚一邊,豈反不落邊際乎?何不思之甚邪。乃硬坐為聖人之言,不幾於誣聖乎。且與上節雖出朱注四字,又相矛盾矣。

試即天地論。天體陽,包乎地外,地體陰,處乎地中。非陽大陰小確證乎?

陽既大矣,而又扶之,豈非更大。陰既小矣,而又抑之,豈非更小。夫一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂災。而扶之抑之,反使其偏,豈不害道而致災乎。可見爻象斷無此理,聖人斷無此言,不亦顯然哉。究實而論,天不過清氣,地不過濁滓。形雖大小,而陰陽之氣,何有大小哉。若有大小,豈能生化萬物乎。乃泥其形而昧其理,不可以論陰陽,即不可以談易也。

體天地之陰陽者,日月也。日陽月陰,日大月小,日萬古光明,月晦朔生死。且日行晝,月行夜,同運並行,而定晝夜四時寒暑,以日不以月,非陽為主,陰為輔乎。

此節無所深義,聖人因日以定月,因月以定歲,因歲分氣候節令。拙集《論景岳篇》末,及《辨日月體象篇》,均暢發其義矣。日行速而高,月行遲而低。世人觀之,以為高者其形必小,低者其形必大。殊不知月借日光以為光,故其形之大小等耳。月之本體無光,焉能知其大小哉。以其借光於日,光隨日轉,人居下一方觀之,故有晦朔弦望之異,其月體豈有盈虧生死乎。總因世人,只能見形論形,不知理之所在,請觀拙集各篇自明,可毋贅矣。

又即生人言之,男子陽,女人陰;男帥女,女從男。夫為妻綱,敵也云乎哉。

陽先陰後,陽倡陰隨,陽施陰受,造化自然之理。故《易》言乾統天,坤順承,諸義上已詳明矣。且陽性既能帥陰,何故又要扶之;陰性既能承陽,何故又要抑之。更可見扶抑二字,斷非聖人之意,亦非爻象之理也。

且孩提陽盛,生氣日進,自幼而長而壯而強,步步生旺。五十以後,陰氣主事,便衰而病而老而死,步步死機。陽之關係生命也如是,扶陽抑陰,安可盡非乎。

若據此說,則必扶陽抑陰,為醫學綱領矣。正是景岳似理非理之說,明明迴護景岳也。開首既云余駁景岳為是,乃又迴護之,殊不可解也。夫陰陽進退消長,而萬物生長化收藏,出於造化自然之理。人為萬物之靈,稟陰陽太極之氣,而同其機括。試問少年生長之時,豈止陽旺而陰不旺乎?老年衰敗之際,莫非止有陽衰而陰不衰乎?何以見少年為陽主事,老年為陰主事?果爾,則少年者,皆當用涼藥助陰,老年者皆當用熱藥助陽乎?惟陽生命所關,世之虛勞傷陰者,多不可治,莫非不關生命乎?可見仍是景岳之說,豈非迴護景岳哉。

又曰,前已明言,子駁景岳為是,豈又左袒哉,今與子論易,非論醫也。

答曰,醫理且置,請問論易何如?

曰,醫、易俱作自聖人,作醫聖人,未嘗不能作易,作易聖人,未嘗不能作醫。但醫為療病說法,著重在人身一邊,從先天順講到後天。就教人順承後天,陰平陽秘,足以治病便止。於易中逆追先天道理,不盡泄也。

醫為療病說法固然,但《靈》《素》之言,從天地說到人身,從人身說到天地,互舉互證,文如連環,三才一貫之道,暢發無餘。先天后天道理,原已包括於中,在人自去領會。先生將順承逆追,打作兩橛,還欠參悟。請細觀《靈》《素》,返究《易經》,再論何如。

易則全為發明大道,必盡究先天后天如何,由後天而逆追先天。原其所始,要其所終,前無古,後無今,包括二氏,牽籠百家。聖人儘性至命實學,實在於此。

此亦老生之常談也。夫原始要終,知生死之說,人皆熟聞。然其所以為始,所以為終者,又誰能知之。故曰,不知生,焉知死。既不能知,徒執空言,正如盲者之摸象,摸著足者,言象如柱;摸著尾者,言象如帚。紛爭不決,明眼旁觀,未免失笑。是故雖為聖人之實學,實為吾輩所茫然,不過作老生常談而已。

醫家聖人所不盡泄者,易聖人都盡發之矣。

聖人都已盡發,何故世間猶無明易之人乎。蓋所謂盡發者,文字語言也。書不盡言,言不盡意,意不能盡理也。故曰善易者不言易,良以易理,不在語言文字故也。世人但知文字語言,所以仍不能明易也。

蓋醫明大道之一截,易明大道之全體,醫書豈真與易書比哉。

醫經與《易》經,體同而用異,拙集屢申其義矣。既將先天后天,打作兩橛,遂有一截全體之見,而不識其體用所在也。

聖人韋編談《易》,不聞讀醫。假年學易,不聞學醫,蓋以此也。

聖人為治世之大道,不為治病之小道。故言「某未達,不敢嘗」。然道之用有大小,而其體一也。其所繫之重,猶先於大道,何故?蓋有性命而後有道德功業。保性命者,醫道也。其理,則與《易經》同出陰陽太極之源,故體同而用異也。

若僅以為治世說法,淺之乎讀《易》,實淺之乎窺聖人矣。

聖人一生心事只為治世。若不為治世,實無一事,連《易》也不作也。且自格致誠正,修齊治平,何往非為治世之道乎。六合以內,除治世事外,更有何事。六合以外,存而不論者也。正是先生淺視治世之道,非余淺之乎讀《易》,淺之乎窺聖人也。豈不聞博施濟眾,堯舜其猶病諸?博施濟眾,非治世之事乎。可知治世之道,聖人猶曰難周,而先生反淺視之。則是先生之淺窺聖人,因而淺之乎讀《易》矣。

子之學有根柢,能靠實《內經》「陰平陽秘」四字,所以剪裁諸醫家得失,抑其太過,補其不及,悉有規矩,不出準繩,得力乎此也。然惟其單靠實此四字,所以於易家聖人,從後天逆反先天功夫道理,轉不理會。據朱子「象上會得者深,言上會得者淺」兩語,作論易丹頭。

讀經先須明理,若靠實字句,即執一不通。執中無權,猶執一也,況可靠實字句哉。若拘執陰平陽秘四字,而不悟其理,即不能知扶陽抑陰之為害矣。所以景岳嘗誦陰平陽秘,而反以扶陽抑陰,為醫學綱領。正因不悟陰平陽秘之理故也。是故得力在於悟理,醫理如是,易理如是,天下萬事,自古及今之理,莫不如是,即所謂頭頭是道也。悟一陰一陽之謂道,所以知陰平陽秘,精神乃治也。是故醫理,即易理也。形而上者謂之道,先天也;形而下者謂之器,後天也。恬淡虛無者,先天也;陰平陽秘者,後天也。形上形下者,逆追順承之旨也。《靈》《素》固已備論,拙集《太極發揮》等篇,頗詳其義,先生或未之察耶。然卻非扶陽抑陰之功夫,此宗功夫實非《易經》道理也。

夫陰陽變化無方之謂易,故聖人精蘊在卦象,而非語言可形容。一涉語言文字,便落方隅,即非變化無方之妙理矣。所以朱子云,讀《易》於象上會得者深,言上會得者淺。此真論易之丹頭,讀《易》之妙訣。非箇中人,誠不足以語此。今先生之意,豈以朱子為非,反以拘執扶陽抑陰,硬作易理為是乎。或者,未曾理會得《易經》道理,將錯用其功夫也。

其實朱子本意,以人執泥爻彖,但從言上探索,不復進求其所以然,故以二語喚醒之,猶佛家以見月忘指提醒人,一般意思。

可見朱子,正恐人執泥文字語言,欲以二語喚醒人。無奈世人,仍不能醒。非但執泥爻彖,並將扶陽抑陰之譬語,硬作易理解會,而云爻象確有此理。正如執指作月,而實未曾見月,豈不辜負朱子之婆心哉。

羲聖畫卦,原包全部《易經》道理。

卦象,月也。《易》辭,指也。指固在月外,非包在月內也。世之讀《易》者,多執指作月,鮮能因指見月者。苟能見月,自然忘指,何至拘執文字語言,而費唇舌哉。

但人苦無門悟入,故文王作彖詞,開示大段;周公作爻詞,發明隱細;孔子申文王周公之意,從後天兜轉先天。如子之書,謂一線穿成,豈四聖人不一線穿成乎。

兜轉先天者,想是謂無思無為,寂然不動,感而遂通之意也。拙集出餘一手,故一意貫串。四聖之《易》,理則一貫,而意義不同。若謂文王即伏聖之意,周公即文王之意,孔子即周公之意,豈不為複詞贅語哉,不成其為聖矣。箇中人,自能領略也。

如雲,卦彖爻系,各自為《易》,則《易》書當分四部,不當合為一經矣。

扶陽抑陰四字,原是後儒為治世設喻,本非卦彖爻系之理。四聖皆發明陰陽進退消長之理,則共成一經。雖為一經,而四聖各有意義不同。故朱子云,文王之詞,早不是伏羲之意。今先生之言,是駁朱子也。或者先生高見,出於朱子,則非余小子所敢饒舌矣。

六十四卦,先儒或云定自伏聖,非始文王,此不必論。但文王作彖,已有大過小過、大畜小畜、大壯大有等卦名。凡言大者皆指陽,小皆指陰。可見陽大陰小,天地間至理。古聖人皆如此說,非出後人杜撰明矣。

天地間至理,既然陽大陰小,古聖皆有此說,則扶陽抑陰,斷非聖人之語,必非易理,更可見矣。何故?一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂災。陽既大矣,而又扶之,豈不更大;陰既小矣,而又抑之,豈不更小。則偏勝甚矣,斷非道也,《易經》豈有非道之理哉。偏勝為災,聖人豈有致災之言哉。乃云爻象確有此理,而後聖人言之,得非昧經理,而誣聖人乎。《圓覺經》云,圓覺之性,如牟尼珠映於五色,迷者謂珠體實有五色。世之論易者,執文言作易理,猶認珠體實有五色耳。

再就太極圖言之,自古圖式不一。有易太極圖,有古太極圖,有周子太極圖,有來氏之圖,有道家太極圖。

圖式縱多,理無二致,總不出陰陽未判名太極,太極動靜生陰陽;陰陽為太極之用,太極為陰陽之體而已。拙集已暢發其義,譬如風雨晦明,變態萬狀,總不出天地陰陽氣化流行之理。若泥其形而昧其理,則惑於多岐,莫知道之所在矣。

試就此圖觀之:鵺,上白者陽,天也;下黑者陰,地也。皆後天也,惟中宮為先天。

此圖為太極動靜而生陰陽之初象,若據此圖,則陰陽固無大小。而先生言陽大陰小,天地間至理,則又自相矛盾矣。奈何。而況圖象猶不能盡其理者。如天氣下降為雨,下降者,陰也;地氣上升為云,上升者,陽也。陰陽變化無方,只可意會,莫能言宣。言不能宣,圖象焉能盡其理哉。故曰,赤水元珠,得之象罔,則泥象者猶失之,何況執泥文字語言,去理更遠矣。

以後天言,則天地分列陰陽。自先天言,即天,亦陰也。惟先天一點,乃真陽耳。

觀先生之言,自丹書中來,或者未曾理會得《易經》道理,故被丹書所迷也。丹書稱先天為陽,後天為陰,每每牽引《易經》,似是而非,反乖易理。夫易有太極,而生兩儀,兩儀為天地,天地即陰陽,故又言太極動而生陽,靜而生陰。太極在天地未分以先,故名先天。天地未分尚無陰陽之名,豈可鑿稱先天為陽乎。如可稱陽,何以名太極哉。天地既分以後,陰陽五行俱全,豈可鑿稱後天為陰乎。如可稱陰,何以名陰陽五行哉。豈不將名目理義,全然紊亂乎。凡事有名有義,而理在其中,所以顧名必當思義。名義且不識,無怪辨理舛謬矣。可見丹書為臆說,實非易理也。景岳既迷丹書之言,而以世儒扶陽抑陰治世之喻言,硬作易理,又以之論醫,牽引《內經》陰平陽秘之文,而不辨其理。先生又承景岳之謬,惜哉。且如先天為真陽,豈後天為假陽耶。以其為假陽,故自先天言,即天亦陰也。天可稱陰,世間男子,亦可稱為女人也,故有巾幗丈夫之名乎!可發一笑。天既稱陰,將以何字稱地乎!敢問。

此陽胚胎天地,包含萬象,仙佛聖賢,均從此出。道得之而仙,釋得之而佛,儒得之而聖人。

天命之謂性,朱子曰,命猶令也,性即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉。此天字,正指先天而言。蓋一靈之性,賦於太極。太極生陰陽五行之氣以成形,則謂之生,若命令之自上而下也。氣化既盡,則五行陰陽消散,而太極毀,則靈去而謂之死。所以言原始要終知死生之說。是故萬物之生,莫不稟有先天之氣,若草木無情,則但有氣而無靈耳。今曰,道得之而仙,釋得之而佛,儒得之而聖。豈止仙佛聖人方得此氣,其餘眾生所未有者乎。且先天尚無陰陽之名,故稱太極。今言此陽胚胎天地,此陽究為何陽乎。如此見解,恐少參悟功夫,或未可以談易也。

三教同歸,大易秘旨,儘性至命功夫,全在乎此。歷聖心傳,未便明說,故以扶陽抑陰,指示門徑。扶陽者,扶此先天之陽也。抑陰者,抑此後天之陰也。

以治世之喻言,作《易經》之實理,又以丹書先天為陽附會其說。此陽既能胚胎天地,尤必賴人扶之。此人者,何人耶?得非超出盤古、女媧者乎。觀道門中書,自老氏以下,惟魏伯陽《參同契》,張紫陽《悟真篇》,猶不乖經旨,與儒理異用同歸。其後丹書,如《唱道真言》、《性命圭旨》等,尚皆正宗,不失老氏之意。余則支離穿鑿,臆說橫陳,每必牽引《易經》作門面,竊祖師名目為標幟。甚至千奇百怪,流於邪僻,未曾潛心參悟者,無不為其所惑。是以旁門左道,邪教繁興,流毒於世,實堪太息。如景岳之大言煌煌,不外丹書作藍本,將《易經》、《靈》《素》之文,牽合附會,眩惑於人,良可悼也。

夫歷聖心傳指示者,止有「惟精惟一,允執厥中」,八字而已,未聞有扶陽抑陰之說也。精一者,即至誠無息之旨也。執中者,即致中和,位天地,育萬物之道也。是故《中庸》為歷聖相傳之心,《大學》為歷聖相傳之道。道不出乎心,心不離乎道。而其源,皆出於伏聖之易象也。既曰執中,又曰中和,更曰中庸,再曰君子而時中,則無論先天后天,陰陽氣化流行,生成萬物,斷無偏倚一邊之理;既為聖人,斷無偏倚一邊之言。扶陽抑陰四字,偏倚已權,原是後人為君子小人設喻,豈可硬作易理,誣為聖人之說乎。若不為治世設喻,試向先天后天,陰陽生化自然之道,人將何法以扶之抑之乎。於此亦可省悟其理矣。

猶之佛家,教外密傳,凡夫安得知之。若云為治世而言,抑何談之容易。靜讀《繫辭》上下傳,自然見得耳。

余固凡夫,雖靜讀《辭》傳至終身,實亦一無見得也。若有一毫見得,即有一毫執著,即不可論易理也。先生此言,必有見得儒家之教外別傳乎。教外別傳,是在易理之外,更非余所能領略矣。佛家稱教外別傳,為釋迦秘旨,自達摩始傳中國,以非語言所能指授,故稱教外別傳。而以棒喝、豎指、擎乂、滾球等點化人,並非密傳也。想先生亦系平日所誤聞耳。

且夫用之則行,舍之則藏,一日克己復禮,天下歸仁。則聖人治國平天下,正是儘性至命功夫。所以言能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性,是體用一貫之理也。明德為體,親民為用。止於至善,則體用完全。然明體尚易,達用尤難。體者,道也;用者,權也。故曰,可與適道,未可與權。又曰,執中無權,猶執一也。今將體用打作兩橛,以難者,反視為淺易,看得儘性至命四字,如買古董者。但見其希奇寶重,不知其用處。嗚呼!如斯談儒理者,訓詁之學也。不知儒理,焉能知易理哉。

嗟乎,道之不明也久矣。景岳昧於易理,執迷丹書先天為陽,後天為陰之言,又要穿鑿扶陽抑陰四字,遂臆造陰多陽少陽弱陰強等似是而非之說,使人難辨。大壞軒岐宗旨,為醫門魔障,遺害不淺。余故辨之,以明軒岐之正道也。今先生拘執《易辭》,言陽大陰小,為天地間至理。陽既大矣,又要扶陽,陰既小矣,又要抑陰。自覺剌謬,不得已去丹書中尋出先天為陽,後天為陰二語來。言扶陽者,扶先天之陽;抑陰者,抑後天之陰。觀起首言乾坤、言泰否、言天地日月、男女老少、陽大陰小,原說後天之陽。辯論到理屈難申,忽改言先天之陽。先天既不可稱陽,而前後自相牴牾,此所謂遁辭也。先生之言,雖與景岳小異,而病則同也。試思先天為根本,後天為枝葉,若云扶先天根本,理上還講得去。若云抑後天,則難解矣。譬如種樹,根本固宜培,豈枝葉必當伐乎。如此粗淺意義尚且講不過去,還說是歷聖相傳,指示之門徑。如此門徑,則為旁門曲徑,必使人走入魔道,斷非歷聖之所指示者。若不急急省悟,恐為害非淺矣。

且觀先生之言,假名論易,陰為迴護景岳,明眼自見,不可欺也。何故?若先生之言為是,則余之駁景岳為非。易象若為扶陽抑陰之理,即為造化自然之道。則治病必當扶陽抑陰為綱領,是景岳為是,而余為非。則陰平陽秘,不可為醫學綱領矣。乃言不曾迴護景岳,真欺人之談哉。然而拙集卻最喜人批駁。何故?蓋凡至理。多難解會,愈辨駁,則愈明顯。拙集中多入理之談,而博洽聰明之人猶且疑惑不解,況其下者乎。或至後世,橫生謗議,則余不及登答,遂成千古疑團,豈非憾事。況余以一得之愚,亦不敢自信為是。若有當世高明,不吝賜教者,實為余之幸也。尤跂余望之耳。

平心論

覽醫籍中,言景岳之偏者,不一而足。但略而不詳,仍不能救流俗之弊。余考其致偏之由而備論之,世之喜景岳者,猶不省悟,與余駁詰。嗚呼!是誠何心哉。余豈故為高論,以訾議先輩乎。余之言,雖異於景岳,而心則同也。

夫景岳之心,原欲壽斯民於萬世,未嘗非美意也。無如限於學識,見道未真,而又自用太過。因見劉河間,偏主涼瀉,朱丹溪言陽常有餘。欲矯二家之偏,只宜指出病端,申明軒岐宗旨則盡善矣。乃不出此,而又臆造陽常不足之論,不自覺其流弊甚於劉朱,何故?蓋劉朱各本《內經》一節之義以立言,不過發其未發,原非全經之理,稍通醫學者,即知其義。則不蹈其偏,而不為害矣。景岳既造陽常不足之論,乃多方引證,以實其說。將《易》注扶陽抑陰,與《內經》陰平陽秘,牽引附會,而云出自文王、周公、孔子、軒岐諸聖之旨,非為一己私言,以聳人耳目。所以不獨淺學被愚,雖通文墨,而自謂知醫明易者,猶篤信其言,如與余駁詰諸人是也。此其為害,故甚於劉朱矣。試思《內經》,不曰陰平陽和,而曰陽秘者,何也。緣陽性動而發泄,發泄太過,真元傷耗,故特用一「秘」字,此聖人之意深矣。若曰扶陽,則必更使動泄。抑陰,則必使其不平。此扶抑與平秘,理義相去,不啻天壤。而景岳牽合混說,以張大門面,故使信服者眾,若《醫易》、《大寶論》等篇是也。以陰陽至理不明,論治內傷,則偏於助陽。六氣之邪不辨,則傷寒、瘟疫混論,其弊實難枚舉。又以博洽之才,逞其筆勢,議論縱橫,易於動人。故遂家傳戶誦,大行其書,其信奉劉朱二家者,未有若是之多也。故余不得不徹底窮源,抉其病根,以當曉鍾一擊,使人知軒岐、仲景宗旨所在,而劉朱各家之偏亦可因之以見。是故區區之心,未嘗異於景岳,不知義理所在者,不能諒余之心矣。

夫陽倡陰隨,為造化自然之道,故陽能帥陰,而陰賴陽之煦通以生長。陰能和陽,而陽藉陰之翕闔以固密。此陰陽自然之性能。所以《經》言陽強不能密,陰氣乃絕;陰平陽秘,精神乃治也。若病變不常,或當扶陽,或當抑陰,惟應隨宜而施,安可執為一定之法乎。後學之不明聖道者,實由歷來諸家駁雜之說,有以障之。雜說愈多,則聖道愈晦,而生民之厄愈重。稍具知識者,能不為之痛心哉。且《靈》《素》十餘萬言,而三才生化之道,疾病傳變之由,詳晰備論。而治法,則多針砭,而少方藥,以上古所宜也。迨夫仲景,紹聖軒岐,論傷寒雜病,綱舉目張,必詳辨脈證,而後始立一方。又反覆辨其疑似異同,則方藥隨宜變換。其精詳若是,而慎重若是。蓋治病制方固難,而辨證為尤難也。以後諸家著書,則大不然,不詳脈證,但題病名。如雲傷寒者用某方,傷暑者用某方,兼某病者,用某方。復辭贅語,千篇一律。後學讀之,既不知辨證,記誦許多方頭。每臨一病,遍試其方,幸而合者鮮矣。故有不藥為中醫之說,良可慨也。既以諸家之書,辭義淺近而易讀,則反以聖經為宜古不宜今,終身不曾寓目,而亦終身稱為醫者。譬如舉業家,不讀四書五經,但誦時文數百首,每遇一題,即以相似語言湊集成文,不知義理所在,其可乎否耶?嗟乎!醫道如斯,亦可謂掃地矣。

是故學者,必先參究《靈》《素》、仲景之文,通達其義理,一若吾心之所欲言者。然後博覽諸家,如執衡鑑,妍媸純駁,莫能逃吾心目,披沙揀金,資益學識。每臨一病,胸無成竹,惟審其虛實陰陽,表裡寒熱,設法制方,求其合病而止。藥雖不同古方,法度自然合古。如《葉氏醫案》之所以為傳仲景心印者,正因其善能變化而無絲毫執滯,仍不出聖道法度故也。學者必由是而學也,方為醫道正宗,否則盡是旁門左道,甚則流於邪僻。不獨害世,或至自戕者有之,可不畏哉!可不慎哉!雖然,景岳所論陰證似陽,戴陽格陽等證,誠有發古未發之功,學者必當參悟其理。悟理方能辨之真,自不可因其所短,而沒其所長也,是為平心論耳。

卷之四

痧脹論

夫病有因名而昧實者,若世稱痧證之類,不可不察焉。凡外感之邪,病狀名目雖多,總不出《內經》所定風、寒、暑濕、燥、火之六氣而已。何以見之,蓋乾坤旋轉,陰陽相生,四時運行,循環進退。而萬物生長化收藏,莫不由此六氣為之變遷,若大冶之熔鑄也。人生稟天地之氣,與天地萬物同源。萬物遷流,不出六氣,而人身疾病,豈能外六氣哉。

故治外邪病者,首當究六氣變化之理,而後方知發病之源,勿至因名昧實之害。是故病必有證有因。察其證,而後知因,知因而後方可名病。證者,如聽訟之有證,情偽不能隱也。假如證現發熱頭痛而惡寒,知其因於外感也。無汗脈緊者,名傷寒病;如惡風有汗,脈緩者,名中風病;又兼口渴脈數者,名風溫病;或不惡風寒,脈虛而渴者,為暑病之類。故外感之因,有六氣之異,各於見證辨之,而後定其病名。病名既定,再審其邪之淺深傳變,體之虛實陰陽,而後制方用藥,方可無誤。若病名雖確,或不識其邪之淺深,體之虛實,而用通套之藥,則無益反害。而況更有證同因異者,如同有發熱頭痛之證,而有內傷外感各異之因。有因同病異者,如同因受暑,或為熱病,或為瘧痢之類。如此千變萬化,難以枚舉,須與各證脈象,互相參合。稍有不明,即毫釐千里之謬,豈易事乎。倘不如此,而但云某病可用某方,某方可治某病,稱為專科。執死方以治活病,幸而合者偶然,其不合而受害者多矣。

嘗考醫籍,除聖經外,凡諸家之論,多首標病名,次列證狀,繼以方藥;若某病因於某邪,故現某證,全不辨析敘明,未嘗不廢書三嘆。如《醫方集解》之方下所注,治某病某病,而不道其所以然。淺學不辨宜否,因而誤人,雖自欠究心,亦古書有以害之也。即如痧證之名,起於後世,古方書名乾霍亂。霍亂者,感錯雜邪氣,上吐下瀉,揮霍撩亂也。其邪閉結,欲吐不能,欲瀉不得,而有暴絕之虞,則名乾霍亂也。如邪閉營衛,按經穴刮之,氣血流行,邪從毛孔而泄,膚現紅點如沙子,後世痧證之名所由起也。上古治外邪,多用針砭,今之挑痧放痧,亦針砭之意耳。若近俗所稱吊腳痧者,即古書所謂霍亂轉筋也。轉筋入腹者死,因邪入臟,由肝傳脾,木剋土為賊邪。肝主筋,脾位於腹,故轉筋入腹則死。治法必辨六氣之因,虛實之異,非可通套混治。每見有名專科治痧者,雖常見效,但其不明六氣為病之因,凡遇頭脹、胸悶、腹痛等證,概指為痧。混用辛散開竅破氣破血之藥,致氣血傷殘,邪仍不解。其所以名專科者,惟習《痧脹玉衡大全》等書,而聖經所論陰陽六氣之理,未曾體究。但知某病用某方,某方治某病。若其證其因,千變萬化,似是而非者,則莫能辨也。痧脹書,始於近代,補古未備,原有救濟之功。惜未詳論六氣之理,以明其源。但稱為痧,而敘證狀,多列名目,淺學未能細辨,每與雜病牽混。夫痧者,雜證中之一證,今名目多於雜證,使人目眩,而莫知其緒。如吳又可之論瘟疫,亦不明六氣變化之因,混指溫病為瘟疫,悖經旨而誤後學,予於《溫暑提綱》已詳辨之。若痧證之因,實與瘟疫一類,以其邪氣鬱遏,故變證尤多卒暴。如《內經》云,厲大至,民善暴死是也。要皆不出六氣與穢惡釀成,故夏秋常多,冬春較少。而一方中病狀相類,亦如瘟疫之傳染。惟瘟疫由膜原傳變,痧證之邪,淺深不一,皆由鬱閉使然。現證不同,其為疫邪則同也。以六氣錯雜閉郁,但開其郁,即為治痧大法。然不識六氣為病之理,則必誤將雜病作痧而治,虛實不分,混投痧藥,斯害也已。

古人著書之心,原欲濟世,不善讀者,多以滋害。孟子曰,盡信書,則不如無書。倘不明聖經源流,則難免因名昧實之弊。操術者,不可不察焉,豈獨痧證瘟疫而已哉。

蔞仁辨(兼論痢疾證治)

按瓜蔞,本名栝樓,甘涼滑潤之品也。潤肺,止咳嗽,消痰火鬱結,皆取其涼潤之功。因其甘涼滋潤,故又生津止渴。是但宜於燥、火二氣之病,若寒若濕,斷非所宜。《本草》言其能滌盪胸中痰膩,亦是火燥二氣,鬱蒸津液所成之痰,非濕蘊之痰,此不可不辨也。

且古方所用,皆瓜蔞實,未有單用仁者。為因其仁多油,《本草》言熬取可以點燈,則油重可知。油既重,則不但不能滌盪,而反滋其痰膩矣。後世有將其油去淨,名蔞霜,用治陰虛腸燥痰火之病,亦罕見有用仁者。余涉歷南北各省數十年,惟見吾紹,治溫暑濕熱痢疾等證,多用蔞仁。未知始自何人,相習成風,莫有知其害者。余竊怪之,推求其故,實由汪訒庵《本草備要》,誤將蔞實作仁,竟不考古方所用是實非仁。又有《本草從新》,其自序云,即取《備要》而重訂之。故亦以實作仁,因訛承訛。此二書為當世所盛行,讀者遵信勿辨,遂相率效用也。

夫濕熱之邪,黏滯難化。必須芳香苦辛,開泄疏通,而後陽氣得伸,邪始解散。大江以南多濕,故溫暑等證,挾濕者十居八九。舌苔雖黃而必滑,此濕邪之明徵也。濕邪壅遏,三焦氣化不宣,多致二便不利。但用芳香開泄,三焦氣行,其便自通。或見大便不解,不知開泄,而用蔞仁,欲其滑腸。豈知蔞仁甘涼油潤,涼不足以去熱,而油潤助濕,甘更壅氣。故不能退病,反礙其胃。或遇脾氣虛滑之人,便雖得解,而濕熱因之內陷。為其止能滑腸,不能開泄濕熱,遂至清陽不振。上則胃閉不食,下則滑利不休,變證多端,或至昏沉,不省人事,余蓋屢見之矣。此皆由《本草備要》之誤,而不考究古方之故也。

至於痢疾,由內傷飲食,外受六淫,其因不一,必當隨證審察。若用蔞仁,無祛邪之能,有敗胃之害。其有夏秋暑濕邪重,壅閉胃口,絕不思食,名噤口痢者,最為危候。倘用蔞仁,更敗其胃,害尤甚焉。

或曰,《本草》言蔞仁治赤白痢,今言不可用,何也。

答曰,讀書須達理,不可以辭害意也。若《本草備要》、《從新》等書,不可為憑。考《綱目》言,瓜蔞子炒用,補虛勞,口乾,潤心肺。治吐血,腸風瀉血,赤白痢,手面皺。即曰補虛勞,則斷不能祛邪破積矣。滋口乾,潤心肺,則其為甘涼滋潤之品也。其吐血,腸風瀉血,手面皺者,皆為風火燥邪之病,故宜甘涼滋潤。由此觀之,則赤白痢,亦由風火逼迫,腸胃脂血下注。即《經》所謂暴注下迫,皆屬於火是也。斷非濕熱積滯之痢益可見矣。奈何不達其理,一概混用乎。

又曰,古云滑可去著,痢疾積滯,便結不暢,用蔞仁以滑腸,是亦一法,何云概不可用。

答曰,此正不審氣味宜否,徒執死書,莫知其害也。痢疾之所以結滯者,由邪氣與食積凝聚故也。所以凝聚不行者,由脾氣不能運化故也。要知邪結在腑,其傷在臟。邪結為實,正傷為虛。腑實臟虛,故為重病。《經》言臟者,藏精氣而不瀉,腑者,傳化物而不藏。故臟應實,實則氣旺,能運化周流也;腑應虛,虛則通暢無積滯之患也。今虛者反實,實者反虛,氣化乖違,陰陽否塞,豈不殆哉。蓋腎司開闔,二便者,腎之門戶也。腎傷而開闔失度,則便下不禁矣。脾主運化,為胃行其津液者也。脾傷而轉運不前,則津液下溜,而積垢停滯,故雖便下不禁,而又澀滯不暢,所以古名痢疾為滯下也。初起時,輕者開泄外邪以化積,重者兼用大黃以破滯。使腑氣宣通,則臟氣亦甦 或邪重而臟氣本弱,難施攻奪;或日久而元氣已傷,邪積仍結。如此者,若不於清理之中,兼扶脾胃,助其運化,則積滯豈能流行。邪結日深,元氣日削,無不危矣。倘不知此,而用蔞仁,油潤氣味,胃先受傷。雖能滑腸,不能化積,腸滑則便下反多,脂液日耗,脾腎愈困,更無運化之力。則邪滯膠固愈深,豈非反增其病乎。余嘗見有久痢瀕死者,便下日猶數十遍,腹痛不止。檢其所服方,無不重用蔞仁。可見其臟氣已敗,而邪積依然在腑也。嗟乎!要知腑氣流通,全籍臟氣鼓運。或不明腑實臟虛之理,虛實寒熱之殊,而以蔞仁為君,佐以香連檳枳,為治痢通套之法。竊恐其害,有難言盡者。

或曰,童真之年患痢,豈亦臟虛乎。

答曰,言臟虛者,非謂平日虛損也。《內經》言谷入於胃,化生精微,以養五臟六腑。五臟皆稟氣於胃,今邪結腸胃,谷入既少,胃氣精微,下注不休,五臟無氣以養則日虛矣。因其腑實,所以臟虛,脾腎二臟,受傷尤甚。無論童真,莫不皆然,其臟氣素虛之人,則危殆更可知也。

或曰,邪積重者,既可用大黃,則虛人不任攻奪者,用蔞仁代之,似較穩當。是故醫或未用,而病家多有要用者,所以相習成風。今子創新說,不虞不協於眾乎。

答曰,世俗正坐此病,欲圖穩當,反受其害。殊不思簍仁氣味,與大黃天淵不同,豈可相代。大黃氣香,能解穢開胃;性寒,能清邪熱;味苦化燥,而能去濕;其力峻猛,直下腸胃,能破積滯。是故虛人挾積,不妨少用大黃以退病。昔人有與參朮姜附並用者,正是虛人治法也。豈可代以蔞仁,反敗其胃乎。所以痢疾門中古方,多有用大黃,絕無用蔞仁者。奈何不審氣味,不知古法,積習相沿,牢不可破,良可嘆也。總而言之,蔞仁氣味,大不宜於脾胃。溫暑等證,固不當用,而痢疾乃脾胃俱困,用之其害更大。余故聊述其弊,非以追咎已往,竊欲補救將來,知我罪我,亦所不計也。

若夫久痢,脾腎兩傷,尤當大培本元;然必仍兼化積,利其胃氣。庶中宮轉運,飲食漸加,便下漸少,方有生機。余又每見久痢虛證,邪積未清,而用桂附八味,人參五味等呆補之法者。如實漏卮,終歸無濟。此不明臟虛腑實之理故也。所以治痢,溫涼補瀉之法無一不用,變化隨宜,楮墨難盡。試觀仲景烏梅丸方下注云,治久痢,其藥寒熱補瀉,酸苦甘辛,錯雜並陳。若能參悟其理,則於治痢之道,思過半矣。仲景稱醫聖,為立方之祖,能用其法,效如桴鼓。然淺見者,反謂其方夾雜,多不敢服,此醫道之所以難言,而危證之不免益危,可慨也夫。

附誤用蔞仁治案

城東有徐姓人,種園為業,年近五旬。丙戌夏初,患溫病六七日。云醫者回覆不治,懇余視之。其人昏憒不省人事,大便流糞水不止。按脈,寸關散漫不應,尺部擺盪下垂。輕按皮膚則涼,重按肌肉,熱如火。其妻言病初起時,發熱畏寒而口渴,今泄利不止,口即不渴,而神昏矣。余意必因服蔞仁等涼藥,脾氣滑泄,熱邪陷入太陰也。病家檢方出,果系柴薄羚羊知芩枳半蔞仁等藥。因思貧苦人勞力,非同內傷,或可救治。隨告病家曰,若服余藥,必要仍然發熱口渴,及有汗出,方有生機。遂用生黨參三錢,加柴葛升麻蘇樸甘草薑蔥兩劑。次日視之,脈弦數,身熱汗出,而口大渴。即於前方去蘇樸薑蔥,加生石膏一兩,知母五錢,又進兩劑。大汗淋漓,下利止而神漸清,遂思粥食。乃減黨參錢半,加鮮生地根生地,連服數劑,調理漸安。

按是證救回後,脈弦數,左尺甚微,右尺獨大,數如沸湯。此因貧苦人,力食衣單,冬受寒冷,邪伏少陰。至春陽旺,郁邪化熱,劫爍腎陰,故尺脈如此,即余《溫暑提綱》中所論之證也。熱蘊少陰,乘春升少陽之氣而動,兼外感虛風,表裡俱病。故初起畏寒發熱者,外感風邪也;口渴者,內熱勃發也。《內經》云,火鬱則發之,木鬱則達之。先須辛甘微溫,升散其郁,使外風解而汗出,則內熱透發,然後清之可愈。若不透達,見其口渴,即投涼藥,遏其內發之火。又見大便不解,以蔞仁滑之,脾氣下泄不止,火邪內陷,變成壞證矣。夫熱邪在經,必從汗解,既無實積腹脹,其大便不解本無妨礙,何必通之,反使外邪內陷乎。總因不究仲聖六經治法,但以吳又可《瘟疫論》為規則,不辨邪之淺深,人之虛實,謂通大便,即可退病。或不效而變壞證,未知其故,則云不治。反謂仲聖之法,止可治傷寒,不可治溫病,而不思傷寒溫病雖不同,其辨邪之淺深,人之虛實豈有異乎。若又可之論,偏執一隅,未達至理。余於《溫暑提綱》已辨其弊,豈可師法。且仲聖麻桂、四逆、理中、真武、白通等湯,則為治傷寒之法。若黃芩、白虎、瀉心、大小柴胡、承氣等法,豈不可以治溫熱乎。而傷寒、溫病皆有虛實不同。故如理中、桂枝新加、小柴胡、人參白虎、半夏瀉心、復脈等湯,皆用人參,補瀉兼備。又如後世之參蘇飲、人參敗毒散、溫脾湯、黃龍湯等法,或發表,或和中,或攻里。而參地芩連,大黃姜附,錯雜並用者,不可枚舉。良由正虛挾邪,不得不攻補兼施。但必審其虛之多少,邪之淺深,而使藥病相當,方能奏功,不比純虛純實之易治耳。

今也則不然,無論體之虛實,邪之淺深,總以柴、薄、知、芩、枳、樸、杏、半、連翹、梔子、鬱金、豆蔻、犀角、羚羊等為主。一聞大便不解,不論寒熱,先用蔞仁。如不應,繼以大黃。更不辨有無實積,總謂通便可以去病。若諸藥用遍不效,反見壞證者,即言不治。凡見身熱頭痛之病,即用前藥,名為時方。如有攙用他藥者,即謂其方不時,眾必咻之,而不敢服。或有風寒之邪,亦混稱風溫濕溫,而用前藥。風寒為涼藥所閉,其人委頓,氣化不行,大便反結,亦必用蔞仁大黃以通之,終至不救而後已。如是受枉者,殆不可數計。嗟乎!軒岐仲聖之道,一至於斯,誠可痛也。余既淺陋,年力已衰,斷不能挽狂瀾於既倒矣。或因芻蕘之言以發其端,引伸觸類,得以漸明聖道,是則望於後之君子。吾今再拜叩首,泣告當世明賢,務師軒岐仲聖,研究歷來古法。審病用藥,切勿揣摩時方,作醫門捷徑,不顧人之虛實,邪之淺深而致害。則積德無量,獲福亦無窮盡矣,幸甚禱甚。

附寒熱各病治案

或曰,以時方治時證,誠有之。若風寒之邪,何至誤作溫病而不辨哉。

答曰,余非目擊,斷不敢妄言也。近處有齊姓婦人,年三十餘,體盛陽虛之質。丁亥正初,臥病七八日,水米不進。邀余視之,狀甚委頓,不能起坐,語聲低不能聞。按脈濡遲無力,右寸關沉弦而澀。據述初起發熱頭痛而畏寒,服柴薄知芩梔子連翹等一劑,即覺口乾難忍。食梨蔗等水果,遂不思粥食。胸腹滿悶,大便四五日不解,頭即不痛,身亦不熱,但覺畏寒而已。余令人按其胸腹空軟,但虛滿耳,舌苔薄而微白。余曰,此本感受風寒,因涼藥而邪內閉,胃腸被郁,故即口乾。又食生冷,則中陽更傷。肺胃伏邪不出,須用辛溫開解,乃用蘇、杏、葛、防、桂枝、厚朴、甘草、薑、棗等一劑。次早脹滿略減,脈仍弱澀,多日不進粥食,狼狽已極。正氣既虧,伏邪難出。乃仿仲聖建中例,於前方加黨參三錢、乾薑一錢。服後腹中鳴響,脹滿漸減。其親戚見病勢沉重,又延別醫診之。言是風溫,遂用時方。聞大使多日不解,即加蔞仁五錢、大黃三錢。並云一劑大便不通,再服一劑。病家疑惑,至黃昏時,來詢余可否服大黃方。余又為診脈,比前已好。詢病人,云略覺安舒。余曰,此本虛寒邪伏,故服黨參薑桂溫補熱散之藥,陽氣轉動,腹鳴脹減。若服大黃蔞仁以寒遇寒,如冰益水,更使凝結。大便必然不通,元氣止存一線。再服苦寒攻藥,元氣先脫,何須兩劑以通大便哉!其理如此,請自酌之。於是止而不服,次日又邀余診,脹滿已消,脈亦較好。即於前方去厚朴,加附子錢半,服後漸有微汗,隨解大便些須,即思粥食。次日又診,神氣脈象均好,伏邪得汗而出。乃用溫補氣血,調理半月,始得下床。夫用薑桂附子而大便始通,其寒凝甚矣。且其脈象證狀,顯然虛寒。奈何全不辨別,猶投知芩大黃,是真以人命為兒戲也。顯而易辨者如此,其假實假虛為難辨者,誤治更多矣,豈余所敢妄言乎。誠以目擊不忍,是故泣告當世明賢,千萬留意,幸勿以人命為兒戲也。

是年夏令,又有城中青道橋吳姓男子,年二十餘,患熱病。先有醫者,與吳又可達原飲兩服。至第四日,邀余診視。其身微熱,頭疼不甚,口渴飲不多,舌苔薄而黃,胸腹無脹滿,不思食,略進稀粥,大便不解,小便黃,神色不爽,夜有讝語。余察諸證,全是熱邪閉伏之象。但診其脈,右手弦軟而遲,左手寸關全無,惟尺部略見。因思營行脈中,右屬氣,左屬血,今左脈如是,其邪閉於營,血滯甚矣。營為陰,故夜分有讝語也。且渴不多飲,內熱不甚,而營血滯澀,斷不宜妄投涼藥以遏其邪。遂重用當歸、桂枝,佐連翹、赤芍,以通其營。加知母、厚朴,以清肺胃。連進兩服,左關脈稍出,寸部仍無,內熱略甚,大便不解。乃於前方,加製大黃二錢,解大便二次,舌苔亦退,惟左寸依然不應,夜仍讝語。此邪干心包,恐防昏厥,即於前方去大黃,重用當歸,又加柴胡,和入至寶丹五分。次日又重加桂枝,左寸始得稍應。如是服當歸、桂枝、至寶丹等藥。至六劑,左手之脈方調達,寸部始見洪象本脈,粥食漸加,讝語亦少。而小便時,陰中掣痛。此伏熱流通,乃減少當歸、桂枝,加元參、羚羊角、黃柏、滑石之類。小便不疼,而口仍渴。乃去滑石、黃柏,加生石膏、鮮生地之類。連服四劑,諸證皆退,調理而安。

余思此證,原系熱病,何以脈象竟同陰寒,不解其故。遂詢其致病之由,據述上年冬間赴山東,投親不遇,盤費短少,奔走長途,落魄而歸。余方悟冬傷寒邪,藏於肌膚之言為確,而辛苦之人尤多也。蓋風傷衛而寒傷營,因其年少,元氣未虧,邪不能內干,而侵入營中,與血氣攙混,全然不覺。歷春至夏,陽氣升散,其病始發。若非余親見,而得之傳聞,亦難遽信。以是可知王叔和,當時亦曾親驗,故云辛苦之人,春夏多溫熱病者,由冬傷寒邪所致也。後人以叔和之言非者,殆未親歷故也。故凡病情變幻,莫可窮盡,醫者雖博古通今,斷不可自負自用,致傷人冥冥之中而不覺也。此證余用當歸、桂枝時,有醫者見而非之,乃用犀角、羚羊、芩連、牛黃丸等大涼之藥。言其鬱熱成斑,必服此藥,其斑乃出。病家詢余然否。余曰,脈證如是,熱邪尚輕,而營血凝滯特甚。若用涼藥,血得涼則凝,而邪愈閉,雖有斑而不出矣。邪閉不出,元氣日削,命不可保也。遂從余服桂枝等方至六劑之多,其脈始出,而邪始達。設病家疑貳,雜進他藥,則吉凶未可知也。

嗚呼!醫者雖有救人之心,實亦不能操其權者,蓋患病之人,有命存焉。余閱歷以來,見受枉者多矣,不禁嘆息流涕,而又莫與明此弊也,惟願高明君子,虛心審填,擇善而從,勿立巖牆之下為幸耳。孟子曰,行或使之,止或泥之。可知凡事皆由前定,病者幸而遇良醫則愈,或雖遇而不信,及死於庸醫者,不幸也,亦命也。故曰死生有命。所以君子知命,惟順天理,修身以俟之,無所用其禱,亦無所用其藥也。藥者,聖人之仁術,為參贊化育而設,雖能救人疾苦,非能造人之命也。命由己立,福自己求。知君子之道者,當別有會心處矣。

原痘論

痘者何?先天之毒也。何為先天?男女構精,萬物化生,二五之精,妙合而凝,絪縕一氣,兆於賦形之先,故為先天。先天一氣混然,而為陰陽之根,即太極也。太極動而生陽,靜而生陰。陰陽生而兩儀判,以象人之兩腎,即為後天。由是而四象五行,臟腑形體,次第而成,與造化之生成萬物,同其機括。故腎臟為後天形體之本,而先天混元之氣,寓於命蒂之中。曷為先天而有毒乎?人稟天地氣化而生,實與天地同根。天地氣化流行,無非風寒暑濕燥火之六氣。人居氣交之中,若魚之在水。六氣純和,人賴以養;六氣偏駁,人亦受傷。鼻納天地之氣,口受天地之味。《內經》曰,天食人以五氣,地食人以五味。《經》言五者,明五行之道,以氣味配天地者,表陰陽之理也。然味出於地,實賴天氣以發生。蓋天體迴旋,包乎地外。而氣貫地中,升而為云,降而為雨,皆混元一氣之流行。升者為陽,降者為陰,陰陽升降,而萬物生成。是以天地之道,不可析而為二也。父母平居,感六氣之偏,受五味之雜,混於血氣之中。而陰陽交會,妙合而凝,則偏雜者亦隨情欲之火而孕乎中矣,此為先天之毒也。

然則《靈》《素》未嘗言及,何以上古無痘毒耶。良以上古氣化醇厚,人心渾樸,體質堅強。即或稍遇偏雜之氣,隨時消散,不至混於血氣之中。後世氣化日降,生齒日繁,情欲倍熾,體質不堅。六氣之偏,混於氣血,而與五味之穢,情欲之火,釀成毒厲。然其根,實天地六氣之偏所致。故其發也,必由六氣以引之,是以不拘四時,皆有痘證。而兄弟姊妹,同臥起者,又有或出或不出者。因其先天所感六氣,各有不同。故其發也,雖由君相二火以動其機,必其同類之氣相引。若非其類,雖同臥起,不能觸發。而六氣偏駁,春夏為多,故痘證亦春夏多於秋冬,此蓋不易之理也。

或曰,非同類之氣相引,則不發。而種痘之痘痂,豈皆同類之氣,而能引發,何也?

答曰,痘毒發於先天,而痘痂成於後天之氣血。即此氣血中,則又有五味六氣之偏雜矣。又配以開竅引導之藥,故易發也。然亦間有種而不出,後又自出者,其理自可想見也。昔人有謂痘系胎毒,因受孕後,或交會太多,及五味濁氣,與情欲之火,交互侵漬於胎。胎長,其毒伏於命門。此說非也,結胎以後,已屬後天。即有濁邪侵漬,而混於後天血氣之中。如出胎以後,所發丹毒疹子之類是也。故胎毒為後天之毒,或有或無,或潰腐或漫腫,皆各不同。非如痘為先天之毒,形象人人皆同,而又千百人中無一二不出者。以其為先天之毒,故其出也,而有次序,合乎天地四時造化生物之機。是以氣血平順者,必發熱三日而見苗,若春陽鼓動,草木萌芽。其長也,若夏令陽旺,萬物茂盛。其漿足而飽滿也,如秋令收肅,萬物成實。其回靨結痂也,若冬令陽氣歸藏,萬物剝落。四時十二月為一歲,痘以十二日成功為常期也。或不循常期,而發而長而漿而靨者,必因其人氣血有乖,或偏勝,或幼弱,或兼外感內傷等因,皆為危險之證。則必藉藥以治之,而斡旋造化之缺失也。是以痘為先天之毒,不同後天之胎毒。或痘發時,胎毒亦發,如方書所云,夾丹夾疹之類。此則病勢較重,而治之必以痘為主。痘毒化,則胎毒亦因之而消。蓋後天氣血,即陰陽所化,陰陽實根於先天混元一氣,故痘毒為根本,胎毒為枝葉。治其根本,則枝葉一以貫之矣。然痘毒未發,何以絕無影響?因其孕於先天混元之中,與先天之氣,若水乳相和。先天之氣無形,故痘毒亦無形可睹。一旦觸發,毒即流於後天血氣之中,攬血氣而結瘡窠。其形如豆,故名痘毒,而形成於血氣,毒者,不過穢惡,究無形象可名也。但先天之氣,無形可睹,何也?蓋太極判而為陰陽,陰陽既立,太極體隱,而實寓陰陽之中,為陰陽之根蒂。童真之年,陰陽未充,太極之體,猶渾融不泄。天癸既至,陰陽充盛,而發生生之機。若男子,每夜子後陽舉。即先天之氣,應天地之陽氣而發動也。當其發時,昏睡中不覺其形狀。既醒之後,即隱而不可見。惟修煉家,靜極生動,而見此氣發生。故老氏曰,致虛極,守靜篤,吾以觀其復。復者,先天混元之氣還復也。虛極靜篤,象坤卦之純陰;靜極生動,若復卦之一元來復。故學仙之道,必使乾坤合體,而返先天混元之中,則神光大定,為成功矣。是皆人生稟賦之源流,陰陽生化之奧妙,而為天人合一之大道,即痘毒發源之至理,而一定不移者也。

若夫後世諸家,以兩腎之中為命門,余則謂不然。夫言命門者,即命蒂也,命蒂,即太極之體所在。人具形體之初,而成後天八卦,乾變為離,坤變為坎,離南坎北,坎象腎而離象心。兩腎之中,坎之一陽,非命蒂也。必返究乎先天八卦之理,而後方知命蒂所在。故道家有云,不在心腎而在玄關。玄關指命蒂也。謂至玄至妙之關竅。非學道者,終身不悟其旨。苟悟其旨,亦非語言所可形容,又焉能與憧憧者道哉。

或曰,子言「命蒂」,彼言「命門」,義各不同,則古人之說,豈可非乎。

答曰,若取義於「門」字,譬如一屋,有孔竇處,皆可稱「門」。如人身耳目,為心神遊行之門;口鼻為氣味出入之門;二便,為出穢濁之門。又自唇齒咽喉,及胃與二腸至肛,有七衝門之名。以其為納水穀、化糟粕、出滓穢之門徑也。腎臟象坎,坎中一畫,非竅穴也,名之為「門」,何所取義乎。

治痘論

治痘之要,全在辨毒氣之重輕,元氣之強弱,而權衡補瀉,必使毒氣盡出於外,元氣始能獲全。倘辨別不真,漫言溫涼補瀉。或云七日前必涼解,七日後必溫補,斯如刻舟求劍,失之遠矣。蓋必計日以察其證,非按日而定治法也。如發熱三日而見苗,見苗三日而起脹之類,或未及期而出而脹,或過期而不出不脹,則必計日而審其所因。或因毒盛,或因正虛,或內有積滯,或外邪閉遏,隨證而治,豈可拘七日前涼解,七日後溫補之說哉。若出脹行漿皆循次序,是為順證,原可不藥,而無溫涼補瀉之可議也。自古論治痘者,或主涼瀉,或主溫補。雖各有見解,而皆一隅之說,未協至理。其主涼瀉者,泥於《內經》諸痛癢瘡,屬心火之言。而瘡瘍之毒,發於後天氣血,初起可散可消,否則使潰,而膿盡方愈。痘毒發於先天混元,不能消散,不可使潰。與諸瘡病源不同,治法迥異,豈可專以涼瀉為主乎。其主溫補者,知痘毒賴元氣運化,始能外出而成功,故戒涼瀉,恐傷元氣也。然虛證為宜,倘毒盛火炎,豈可概主溫補乎。以故皆為一隅之說耳。至翁仲仁《金鏡錄》,論虛實補瀉之道,辨析精詳,理當法備,實為治痘準繩。又有聶氏《活幼心法》,朱氏《定論》,翟氏《秘要》。更多闡發其微,似無遺蘊。業痘科者,莫不知仲仁等書而遵守之。然余猶見世俗治痘,而於虛實補瀉之道,常多失宜而致害,雖由學識不精,竊嘗深究其故。為因諸論之辨虛實吉凶,惟視痘之形色為憑,而參以他證。詳形色而略證狀,而又散漫錯綜,無綱領統攝,學者不得其緒,辨別未明也。夫痘之形色,有諸中者,必見諸外,原屬至理不移。但後學專習痘科,不究方脈之理,而他證之虛實,未能甚明,但憑痘之形色。形色狀象既多,而理尤微妙,眼力不到,常多疑誤,虛實倒施矣。即如灰白塌陷,諸論皆言虛寒,而《痘科正宗》,言其毒滯,而用大黃得效,極詆古人用補之非。諸如此類,冰炭相反,後學何所適從。其餘疑似者猶多,專恃看法,豈能無誤。若《正宗》一書,雖多妄誕,不足為憑,然既言之鑿鑿,亦非全然無因。灰白之屬虛寒者固多,或因毒滯,而血不流通。痘形色白,可用攻瀉者,要必另有實證可據,若不明他證之虛實,而但以形色為憑,必致毫釐千里之謬,其害何可勝道哉。是以論治痘者,必須窮源清流,舉其綱領,以立法度。庶後學有規矩可循,無歧惑之害。若仲聖之論傷寒也,分列六經;河間之論溫熱也,辨別三焦。則論證立法,有所統攝,使人因流知源,各有端緒。竊意痘證,宜分隸五臟,如《傷寒論》等立法,則條貫縷析,辨別易明。雖古來所稱心經痘、脾經痘之類,既不詳晰明其義理,而「經」之一字實為未妥。蓋痘出臟腑,而至皮毛,上頭下足,無處不遍。若以經稱,則手足三陰,不上頭面,其理豈能該攝。若五臟者,腎主骨,肝主筋,心主血脈,脾主肌肉,肺主皮毛,則經絡三焦皆統該於中,故痘證必當稱臟,不應稱經也。

緣痘毒發於先天混元,而流於後天陰陽氣血之中。左右者,陰陽之道路也。故毒自左而升者,由肝而之心;由右而升者,從脾而達肺。毒氣既升,烘然發熱。發熱者,由元陽鼓舞,驅毒而出。毒氣周歷五臟,以尋出路。有一臟之氣稍弛,毒即由一臟而出;有兩臟之氣稍弛,毒由兩臟而出。痘毒如賊,元陽如主人,自內逐賊而外出。五臟如五門,有一門不固,賊從一門而出;兩門不固,即從兩門而出。故痘之形證,有一臟者,有兼臟者,不能一定。即此可知其毒氣之重輕,元氣之強弱也。故元陽旺者,蒸蒸發熱而精神不疲,臟氣堅固,必待三日,而毒始外現,循序起發,為順為吉。若元氣不勝毒氣者,一經發熱,毒即一擁而出,此五臟不固,如門禁失守,賊勢眾盛也。又如發熱輕微,而痘出不快,精神委頓者,此非毒輕,乃元陽不振,毒不外出,如主弱而賊欲內攻也。皆為險為凶。良以五臟具五行之性,有陰陽強弱之殊。故審其痘出何臟,即其臟之陰陽強弱,而證之虛實已分,再參其外形之善惡,而順險逆瞭然矣。

假如毒歷五臟,其肝臟之氣稍弛,痘由肝臟而出,肝主筋而附骨,故痘粒堅,而根深附骨。肝為風木,故一痘二三頂,象木之分枝。肝主驚,故發時必先驚惕。肝主疏泄,毒易宣發。風木與相火為體用,風火鼓激,其痘易長易漿。但肝藏血,毒與風火交熾,血受煎迫,須辛涼散風火以疏毒。甘寒辛潤,益血和血,自易收功。

如痘出心臟,心為君火,火性炎上,故痘赤而尖圓。心主血脈,其根在血脈。心藏神明,毒氣初發,或多煩擾。然心為一身主宰,一身氣血供其所用,肝木相生相助,其毒易化易漿。或火盛毒盛,必清火解毒。此心肝二臟之痘,皆為順證也。

如痘出於脾,脾為太陰濕土,陽弱不振,發熱不甚,毒難宣發。脾位於腹,初起多腹痛。脾主肌肉,故痘粒大而頂平,中軟不堅,根在肉中,初現皮色不甚變,氣弱,則痘少光彩,或肌肉漫腫。脾胃為後天生化之源,毒氣困之,飲食不進,精神倦怠。若嘔而不瀉,或有咳嗽喉痛,毒從胃陽發越,兼由肺臟而出,猶為吉象。作瀉者,陽氣下泄,防毒內陷歸腎,痘塌色灰為凶,倘再誤用寒涼,必死。脾家之痘,始終以扶脾為主,利氣和血以導其毒。或毒盛火炎,腸胃積滯,毒壅難出者,暫通其腑,必當顧慮其臟。倘無積滯,而妄用苦寒攻瀉,則脾陽下泄,立變危殆矣。

如痘出於肺,肺為華蓋,其位至高,權衡一身之氣。毒乘之,而失其權衡之柄,一身氣為之窒,故毒難化而難出。其出也,形扁色白,根浮於皮,中虛多空殼,初起必咳嗽喉痛。肺為辛金,性畏火而惡寒,故大涼大熱之藥皆忌。若見喉痛投寒藥,反閉其毒,重用辛溫以發之。肺臟少血,血少氣窒,故難成漿。須用甘溫,培土以生金;辛涼芳散,利肺以疏毒。必使內氣充而毒盡出。其聲清,喉不痛,飲食二便安調者,內無留毒,漿雖不足亦無妨。蓋血少不能作漿,而肺氣鼓舞於外,抬為空殼,雖無漿,而毒出皮毛矣。若內證未清,毒留難出,則多危殆,必助氣利氣,以托其毒。故脾肺二臟之痘,皆為險證也。

若痘出腎臟,腎屬水,在至陰之地而主骨,如坎卦之一陽在二陰中也。元陽弱而毒盛者,伏於腎而蘊骨間,不能升發。腎司閉藏,無宣毒之能。陽既不振,發熱亦微,精神委頓,腰痛如被杖,或便溺自遺,其身黑點,隱隱在肉內。此為逆證,難治。又若五臟不固,毒盛一擁而出,不分顆粒,元氣不勝毒氣,氣血不能周流,其毒團結不化。如矇頭、托腮、鎖喉等類。諸惡象,自古皆稱逆證,昔人論之詳矣。如察其內證,尚有可治之道。辨其為何臟之痘,或兼數臟者,參合其理,而思善法以救之。如是而源流既清,分五臟為綱,列各證為目,條貫縷析,則虛實吉凶之辨,庶免岐混,似可為治痘之規矩尺度。未知然否,候明賢教正為幸。

附治案

余雖略知痘證理法,而少閱歷,不敢輕為人治。適有至交聞樸堂,年五十餘。無親昆弟,止一子,甫二齡,於丁亥季春出痘。時值寒水客氣,多雨少和。聞其發熱三日而見苗,見苗即身涼。余謂順證無慮,故不視之。經醫者用藥,服五六日,忽言證危難治,於是驚惶,邀余觀之。其痘雖多,尚分顆粒;惟因稟弱,面白氣虛;痘出脾臟,故形平扁。脾為太陰濕土,陽氣不振,脾臟痘毒,必由胃達肺。故宜疏利肺胃之氣,毒始透發。醫以涼血攻毒,入心肝經藥治之,餘毒壅胃,遂致咬牙,痘頂塌陷,而見壞象。余用參耆保元湯,加芎、歸、厚朴、山楂等扶氣疏毒。煎熟未進,適有關切之人,言余方不合痘科成法,斷不宜服。囑令仍服前醫涼藥,並有蜂房等毒物壞胃者。於是更形委頓,粥食少進,咬牙尤甚,自分無救。余知之不忍袖手,又走觀之。乃謂吾友曰,余非痘科,無怪人不之信,但云吾方不合痘科成法,豈涼血攻毒,為治痘一定之法耶。果爾,則止須刻印是方,痘家自治可矣,古人設立諸法,皆為無用。即示以痘科書所載各方,吾友始能釋疑,余遂勉為救治。因其咬牙特甚,毒氣壅胃,乃以余之前方,去川芎,加升麻、葛根、牛蒡、紫蘇、杏仁,開提肺胃壅毒。一日連進兩劑,服後,吐出痰涎甚多,吐中有升發之意。故次日咬牙減少,痘形略起,惟色白無光彩,大便溏而醬色,日三四遍。此脾胃虛寒,急防毒陷。遂用參耆、山藥、丁香、肉桂、當歸、厚朴、角刺等,又連進兩劑。次日咬牙已除,飲食亦進,痘形漸起,漿甚清稀。即於前方加附子、枸杞、鹿角膠,扶陽助漿。次日諸證較好,即去桂附,仍用丁香,加桂枝和絡。次日頭面漸回,腿腹各處,漿脹甚粗。又去桂枝,加朮以收漿。又調理數日,痂落漸愈。

夫痘毒之出,全賴元氣鼓運,而人稟質,有陰陽強弱不同,故痘有虛實寒熱之異。昔人論治之法,溫涼補瀉皆備。豈可以涼血攻毒,走心肝經藥,為治痘定法乎。乃不知此,反謂余方不合成法。出痘家,多信不能辨,則受枉者多矣,良可慨也。心肝兩臟痘,為有餘之證,不藥亦可愈。脾肺兩臟痘,為不足之證,必助氣疏毒。若以治有餘之藥,治不足之證,初起本順,反變為險矣。然用補之道,原有權衡,非可混施。痘既出齊,毒勢向外者多。若元氣怯弱,餘毒不能外出,數日後,元氣不支,則外毒反從內入而死。故出齊時急須辨之,如色紫赤,或乾枯者,此火毒閉結,須清火活血,兼利其氣。大便燥結,必用生地大黃等藥。若痘色淡紅,或白,其頂平塌,或陷者,此陽氣大虛,急須甘溫助氣,兼活血利氣。氣血活而元氣壯,毒自外出化漿。但其進退之機甚速,治之必預審而預為之地。若遲誤一二日,即不能挽回。即如是證,已現壞象,及余治之,又惑於旁言,遲誤一日有餘,危險極矣。余故一日連進藥兩劑,不使有間,急如追逃,始能獲痊。蓋為萬一之幸,不可為訓。且以桂附丁香治痘,聞者莫不驚異。設或不能挽救,則必眾口同聲,謂余藥之非,斷不能辨白者也。嗚呼!醫為仁術,原以救人為心,但術不精,或反害人。此當反求諸己,所謂盡己之為忠也。若外來譭譽,只可聽之。冥冥中必有神明之鑑,斷不可因譭譽,而沮救人之心。明理君子,或不以余言為河漢也。故特記之,以為輕忽人命,及多言害事者戒也。

又有觀巷凌宅,五歲一童出痘,服藥失宜,灌漿未足而遽回,煩渴不安,胃不納食,便溏不固。余視痘形,本屬脾臟,色灰塌陷。此因過服涼藥,餘毒內留,脾陽下泄,本為難治。勉用人參,丁香、升麻、葛根,升陽解肌;牛蒡、厚朴,清胃疏毒。連進兩服,次日大便不解,渴減思食,惟咳嗽甚多。此毒由胃達肺,遂於前方去丁香,加貝母、銀花又服兩劑。次日口不渴而食加,惟仍咳嗽,牙齦腐且臭。此肺胃之毒,壅於經絡,肺為嬌臟,毒最難出,仍用人參、升葛、牛蒡、貝母,加麻黃、生石膏。兩服後,牙齦漸好,咳亦輕減。乃減麻黃石膏,仍加銀花。繼又清養肺胃,調理旬余而安。夫脾為太陰濕土,性喜香燥。陽既下泄,雖用人參升麻,若不佐以丁香,其毒不能升發;不用術者,恐其滯也。既而便固食進,則元氣克振,毒出於經。肺位最高,其竅壅塞,故咳嗽難愈。非麻黃石膏,不能開竅逐毒。又恐中氣怯弱,則毒留難出,故仍用人參也。是證若再遲一二日,則元氣敗而毒陷深,即不能投人參丁香等藥,則死矣。

以上兩案,同為脾臟痘證,一用桂附挽回,一用麻黃石膏收功。以其稟氣,各有不同,痘之時日,遲早亦異,審宜施治,應變無方。學者,即可悟其理之所在,庶不至固執數首死方,以為治痘定法也。

或問,子所治者,何無他臟之痘,而皆脾臟痘耶?

答曰,余非痘科,知者既少,且心肝兩臟痘,皆有餘之證,可用涼瀉,正合時醫手法,自可收功。惟其不識脾肺證治,以致敗壞,回覆不治,或有知余者,始來求治,其不知及知而不信者眾矣,故臨證少也。脾肺臟痘,屬不足,本為難治。自古方書,但論其形狀之惡,未將各臟陰陽五行至理講明,而治法不得其要。故後學更屬茫然,惟習涼血解毒通套之法,統治諸證。證不合法,即回覆不治也。心肝臟痘本易治,苟能治其難,則易者可無論矣。

疹瘄辨

昔人皆謂痘疹為先天胎毒,痘出於臟屬陰,故治宜溫;疹出於腑屬陽,故治宜涼。余詳究此說,義有未盡。揆其意,大抵因臟屬陰,腑屬陽。痘能受溫藥,故謂其屬陰,而出於臟;疹系火邪,宜涼不宜溫,故謂其屬陽,而出於腑。然有外邪胎毒之異也。

夫痘毒發於先天混元之中,先天混元為陰陽之根蒂,故痘毒亦具陰陽全體。其發也,通該後天陰陽血氣,即賴血氣以成痘。故痘之紅盤,血也;白頂,氣也。毒既通該陰陽氣血,故治之不可偏陰偏陽,必使氣血溫和而毒始化。溫者,陰陽兩平之氣也。非謂痘屬於陰,而當溫之也。毒發於先天,自然由臟而出。不可因臟屬陰,即謂痘屬於陰也。若疹為火邪,而偏於陽,既偏於陽,則非先天混元之毒,而為後天之胎毒也。良由成胎以後,父母不能節欲,邪火侵入胎中,蘊於腎臟。及其發也,由君相二火觸動,自腎而傳心肺,出之皮毛。雖為陽邪,實出於臟也。以陰陽偏全之異,辨痘疹之毒,有先天后天之分。故痘為先天之毒,具陰陽全體,雖出於臟而非屬於陰,疹為後天胎毒,雖偏屬於陽而實出於臟也。故又名瘄,或名麻。因其由胎毒而發,與外感風溫之疹有別耳。

或曰,吾鄉洪謙鳴先生,謂痘疹皆重證,古來詳於治痘,略於治疹,遂本王仲安先生遺編,著《瘄疹心法》,其《瘄痘同源論》曰,瘄與痘,皆胎毒。痘毒伏於構精之時,瘄毒種於成形之後。此則構精時為先天,成形後為後天,與子所論相合。但其又言瘄毒之火,生於母之包孕,毒傷子之肌肉。痘毒深藏,而瘄毒在皮毛肌肉。痘毒自內達外,瘄毒由外傳里,今子言瘄毒蘊於腎臟,何也?

答曰,因其未辨胎毒外感瘄疹不同,而見發於皮膚,遂謂受毒在肌肉,而未識源流也。且既名《瘄痘同源論》,又言痘毒深藏,瘄在皮毛肌肉,豈非自相矛盾。更云痘毒自內達外,瘄毒由外傳里,是內外迥殊,同源之義安在哉。惟外感風溫之疹,可云由外傳里。若胎毒之瘄,發源於腎,而傳心肺,故一日一潮,或三潮。必潮發三日,而毒始盡出。蓋一日,則腎家毒盡;二日,則心家毒盡;三日,則肺家毒盡。而出於皮毛,結痂而消,神氣清爽。或未出透,而留毒於中,即有變證矣。其當午潮者,因毒由心經而出,心火旺於午也。或兼早晚潮者,緣人之衛氣,晝夜五十度周行於身。晝則行陽二十五度,夜則行陰二十五度。自平旦日出,衛氣自陰出於太陽經之晴明穴,隨陽蹺脈而行於陽,則人目開而寤。至晚日入,衛氣從陰蹺脈而行於陰,則目瞑而寐,合乎天地陰陽升降也,瘄毒從心營出肺衛,故當衛氣出入陰陽,正營衛交會之際,而瘄毒因之發越也。若外感風溫,郁於營衛而成疹,一出之後旋即消化,非如胎毒之瘄,必潮現三日始消也。故疹之形色雖同,而現證不同。因其源頭有淺深內外之異,故又名瘄以別之,瘄毒始受,如果止在肌肉,不過經絡間病,則與外感風溫之疹何異,豈有三日潮現之理哉。

蓋瘄毒受於成胎之後,兒在胎時,呼吸之息在臍中,即道家所謂心息相依,名為胎息是也。息在臍中,其氣之闔闢,不由口鼻,惟一縷臍帶,通於母之子宮,與母呼吸相貫。故母氣和,則胎安;母氣病,則胎動不安。若父母不能節欲,欲火既熾,即由臍帶中,隨兒闔闢之息而入焉。吸由於腎,腎主閉藏,故毒蘊腎臟。及其發也,自腎傳心,何也。為因腎藏相火,心為君火,二火本來貫通。或遇天地陽氣發泄,觸動人身君相之火,其毒引發,而傳於心。但心為君主,而藏神明。凡邪之來,心之包絡受之。昔人謂包絡為心之宮城,《內經》名為膻中。包絡受邪,流於血脈,以心主血脈也。包絡經脈,出手中指。故瘄之欲出,手中指尖必冷,因毒郁經脈故也。如謂毒由肌肉而發,肌肉屬脾胃,與包絡無涉,豈有指尖發冷之驗乎。心主營,肺主衛,毒從營出衛,故傳於肺,而出皮毛。皮毛,肺之合也。故必咳嗽喉痛,皆為肺證,此瘄毒蘊受傳化一定之理也。其謂疹出於腑,以及毒在皮毛肌肉者,或可論外感風溫之邪。若胎毒之瘄,其源發於腎也。

或曰,子言瘄毒非肌肉間病。肌肉屬脾胃,與包絡無涉,則無指尖發冷之驗。然每有瘄夾斑者、兼瀉痢者,又有瘄後則牙疳者、目疾者。其斑與瀉痢牙疳,皆腸胃病,目疾屬肝病,此何也?

答曰,子何固哉。餘論瘄毒蘊受傳化,一定之理,則自腎而傳心肺。若其毒氣蔓延各臟腑,而有兼證變證,何能數計而逆料。如火之延燒,水之氾濫何異。人身臟腑經脈,本來貫通,並非隔絕,邪氣流傳,豈有定處。若見其流,不知其源,則茫然無緒,紛爭不決,而治亦不得其法矣。況胎毒由君相二火引發,相火寄於肝膽,則肝膽豈能清寧無累。而肝脈挾胃貫膈,入肺循喉嚨之後,則毒氣順路到胃,亦常事也。且胃為五臟六腑之海,藥之入胃,能治五臟六腑之邪,皆能傳胃。如傷寒之邪歸於胃,則不復傳,若水之歸海,理可見矣。是故瘄之兼證變證,雖各不同,要皆傳化之流派。若見胃證,而即謂毒出於胃,是見標而不知本,據流以為源也。烏乎可哉。

大凡治病,必先明其邪之源流,而後審證施治,方能盡善。瘄疹有外感胎毒之異,自古未曾詳辨,無怪世俗多謬誤。胎毒止發一次,其有復出者,必系外感鬱熱而成。然有胎毒未發,而先由外感出疹者,總當辨其形證。外感必先外熱,初起口不渴;胎毒熱從內發,先口渴,而後身熱。外感疏解透發,旋即消散;胎毒雖用疏解,必潮現三日始消,以其源遠則流長也。後篇《治疹論》,詳敘世俗誤治之弊,誠為慈幼之寶籙也。學者,可不究心而熟玩之。

治疹論

每見治疹瘄,起首必用升麻葛根湯。世俗相沿,牢不可破。雖升散其毒,不為大害,但止見其標,不察其本,或證不應藥,則茫然莫知其故。是以有屢用升提表散,而瘄不出。竟不知其臟氣怯弱,不能傳送毒氣,徒用表藥,耗散衛氣,毒更難出。或本無寒邪外閉腠理,而妄用麻黃大泄肺氣,至於鼻煽而喘,毒伏心腎,煩擾不安而死。醫者卒不悟其所以然,良由平日認定疹出於腑,及瘄毒在皮毛肌肉等說。既不究胎毒發源傳化之由,而見內毒不能外達者,反認作外毒內陷,而謂無法可治。

試思瘄毒,如果本在肌肉,初治莫不先用升提表散,其瘄豈有不出之理。即或有外邪內食阻滯,亦必有證可辨,治之何難。其毒既非由臟而發,則臟氣本和,又用升表之藥,豈有外毒內陷之事乎。殊不知臟氣不能送毒傳化,雖用升表無益,而非外毒內陷,實是內毒未出。乃平素未明此理,亦可慨也。

且起首必用升葛湯為定法,則不獨未明疹瘄源流,並將斑疹混而不分矣。汪訒庵升葛湯歌曰,斑疹已出慎勿使,可見將斑疹混治已久。世俗熟誦湯頭歌,授受流傳,以為定法,更無疑議。而不思升麻葛根,陽明之藥也。陽明主肌肉,邪熱閉郁則成斑。斑者,赤色成片,或如錦紋,捫之無形,不成顆粒。若未發透,而用表散,則宜升葛湯;已發透而清裡,當用白虎湯;或兼內實積滯,宜承氣湯。至於疹瘄,雖有外感風溫,胎毒內發之殊。然皆由心肺兩經從營出衛,為血絡中病。因從毛竅而出,故有顆粒,與斑之由陽明而發於肌肉者迥異。奈何不分臟腑經絡,而以治斑之藥治疹,已非對證。而更不明疹瘄之源流傳化,欲求治法之善以愈病,不亦難乎。因其臟氣無虧,已經送毒而出,得升散之藥,因勢導之,而成功者多。遂篤信初治必用升提表散,終不自覺法之未善。或遇臟氣怯弱,內毒不能外達,皆認作外毒內陷,歸於不治也。若知源流所自,辨其由外感由胎毒之殊,而按時透發者,原可不藥而愈。或不能透發,則必審其所因,或因外邪閉遏,或因內食阻滯,或因元氣怯弱,或宜升散,或宜通利,或宜補托,隨證而施。則斷不可拘執,先用升散為定法也。豈可囿於前人之說,而不準之以理乎。明醫者,倘不以余言為河漢,或可備芻蕘之採。有司命之責者,胡可忽哉。

附治案

前論甫成,適有孝廉黃笑山先生令媛,年十餘歲,出瘄,見點已五日。經幼科以常例升提表散之藥治之,其毒總不透發。氣喘鼻煽,日夜煩擾,其狀甚危。余診脈,虛弱帶數,惟左關尺沉弦而滯。知為腎肝蘊毒未出,乃重用元參,佐知母、歸鬚、赤芍、犀角、羚羊、連翹、甘草。一劑服之,其夜即能稍睡。次日脈象鬆動,惟口大渴,猶喘急鼻煽,是熱毒已達肺胃。又重加石膏,數劑後,漸安而愈。蓋元參滋水解毒,能啟發腎氣;歸鬚赤芍,疏通血絡;犀羚皆透發之品,與連翹、知母、甘草,從手足厥陰引毒直達肺胃,從表而出。故一劑即效,可見確為內毒未出。而世俗皆認作外毒內陷,惟屢用升散,大泄肺氣,以致喘急煩擾而危殆者,不可數計,良由平素未明此理故也。吾願天下後世,切須究心,勿泥成法,勿拘舊說。庶可保全生命,幸甚幸甚。

再按是證,乃熱毒內伏,故以清涼透發見效。其有先天元陽薄弱,而毒難傳化者。於涼透之劑,稍佐附子,助其元陽,送毒而出,否則難以透發。此在臨證者,隨宜變化,即此一證,可以隅反也。

評《痘科正宗》

著《痘科正宗》者,蓋未深究人生稟賦之原,先天后天之辨,陰陽五行之理,與夫古今氣化變遷,南北風土強弱。而所值痘證,適多稟強毒盛,或兼時疫外邪,形勢暴厲,皆為有餘實證,遂以攻瀉得效。乃竟不察常變之理,輒憑一時閱歷,硬斷古今天下之痘,有實無虛,立歸宗湯方,用大黃生地為君。言治痘始終,必以此方為主。既不識虛證用補之道,妄詆古今天下治痘用補為非,不自覺其說之偏也。以一處一時之治驗,而欲為古今天下之定理定法,盡非古今天下之治痘者,而有古人之誤、今人之誤等論。嗚呼!見解若是,亦淺陋矣,昧者又從而讚揚之,將遺禍於無窮哉。

今觀其序文中雲,考其法,培元者,百之一;瀉毒者,十之九。何耶?蓋體之強弱虛實不同,而痘之為陽毒則一。去賊,即所以安良。譬之寇攘竊發,隨輕重撲滅之,閭閻安堵。不幸而凶鋒猖獗,尤當堅壁清野以御之。若怯懦首鼠,陽剿陰撫,未有不蔓延鼎沸,朝野為之塗炭也。

予按此說,止可論六氣外邪之病,止可論元氣強旺而受外邪者;不可以論虛弱之人,更不可以論痘證也。外邪可瀉而去,痘毒不能瀉之而去,必疏利氣血,使毒宣發成痘灌膿而始去也。瀉者,通其腸胃,故有形積滯之外邪,可瀉而去。無形之外邪,若暑濕等類,雖在腸胃,亦必化其氣而能出,非攻擊之藥所能瀉去也。而況痘毒,發於先天,而流於後天血氣之中,絕無形質。與血氣混而為一,內自臟腑,外至皮毛,無不周遍。全賴身中元陽鼓舞,則毒氣外達。以其與血氣混合,遂攬血氣以成痘粒。故痘之紅盤,血也;白頂,氣也。氣血和平依附,則盤頂分明,而毒始化。氣血不足,而散漫不勝毒氣,則毒肆而內攻為害矣。氣血有形而毒則無形,無形之毒既周遍,而不專在腸胃,豈大黃等藥,能瀉其毒哉。若因腸胃積垢壅毒不能發越,以大黃等去其積垢,使腑氣通暢,毒氣因而宣達,實非大黃能瀉其毒也。倘腸胃無積垢,而妄用攻瀉,則有形之氣血受傷,而無形之毒仍在。元氣既傷,毒必益肆,其害遂有乘虛內陷立變危殆者矣。予故曰,痘毒不能瀉之而去,此「瀉毒」二字不通之極也。

既以病邪喻病,今即喻以明其理。人之一身,喻如一城。元氣強旺,如城中富足,百姓安堵。六氣外邪,若外賊破關而入。城中既富足,則但舉兵,殺賊驅賊,賊除則百姓仍安。雖然獲安,亦不免受創,故必清補調養,始能復元。至於虛弱之人,如城中匱乏,百姓生計已蹙,一旦外賊入寇,先自張惶欲竄。若不資其糧餉,而遣餓兵驅賊,既無力以敵賊,必倒戈以自戕。若是者,可謂其知用兵之道乎?攻伐之藥,兵也;補正之藥,糧也。用兵必以糧為先,藥之入胃,必賴元氣運化。倘不分元氣虛實,而投攻伐之藥,則外邪不去,元氣先亡,無異倒戈自戕。若是者,可謂其知醫理者乎?予故曰,止可論元氣強旺而受外邪者,不可以論虛弱者也。

若夫痘證,則更大異於是。六氣之邪,外賊也;痘毒,內賊也。外賊之禍緩而輕,內賊之禍速而暴。其速也,故治之不可稍誤,稍誤而延緩一日,即難挽回;其暴也,全賴元氣強旺,如主強,始足以逐賊外出也。然六氣之邪,亦有久伏而從內發者,其邪伏於後天血氣,病在軀殼中。譬如外賊,伏於城內,其發也,雖內擾城中,而屋內主人,不至受傷。猶可從長策畫,徐以圖安。若痘毒。發於先天混元之中,身命根源之地。如同室操戈,邪正之勝負須臾,而死生立判。故必元氣強旺,始能化毒成痘。發熱雖甚,而精神不疲,是為吉象;其發熱雖輕,而精神昏困者,非其毒輕而熱輕,實因元陽不振,不能逐毒外出,故熱不顯,而精神不支,最可慮也。今乃云體之強弱虛實不同,而痘之為陽毒則一,去賊即所以安良。若是,則不分虛實,一以攻瀉為主也。元氣弱者,既為毒困,又以苦寒傷氣之藥攻之,非但使痘毒冰伏不出,而微弱之元陽先亡。此妄誕之言,皆由瀉毒二字以發其端。且陽者何物?毒者何物?不明至理,混稱陽毒。以毒字在心,遂不分虛實強弱,必主攻瀉。而不思陽者,身中元陽之氣也;毒者,先天邪穢之氣也。若元陽之氣不振,邪穢之氣不能宣發,故痘有不能外出,數日間即死者,此類是也。又如發熱雖輕,而精神委頓者,元陽不振也,非毒之輕也。若混稱陽毒,而必主攻瀉,攻瀉之藥必苦寒,苦寒之味敗陽氣。是蓋認陽為毒,欲其毒去,則必至於陽盡命盡而後已。此即俗所謂夾板醫駝背也,可發一笑。

序後又云,誠為救危妙術,而保赤之金科玉律也。余素不解醫,嘉其試輒得效,用授梓以廣其傳焉。

醫理微妙,通乎造化。既不知醫,何可肆言痘為陽毒,不分虛實強弱,一以攻瀉為主,而以耳目聞見為憑。全不參求於理,以輕忽人命,反謂之救危妙術,而保赤之金科玉律耶。夫氣化遷流,古今自異;南北水土,厚薄不同。人稟天地氣化而生,強弱各異,而痘毒之輕重不同。故證之參差變態,亦無窮盡。若非體窮天人至理,窮參造化玄機,不足以論治痘之法也。予非謂痘證必不可攻瀉也,如北方水土厚,而人稟強,元氣與毒氣俱盛,蘊結難發,則必重藥以通利之。腸腑通利,元氣調暢,毒氣因而透發。若大江以南,人多柔弱,豈可混施。然北方亦有稟弱之人,南方亦有強旺之質,但寡耳。故必先明至理,而後察其宜否,用法始無乖謬。豈可執一處一時之證,以聞見之驗,而輒斷為不易之法乎。

余見世俗之治痘也,不分虛實,動稱解毒瀉毒,率用大黃犀連等,每致殺人,皆由此等謬說有以教之。予故評其大略,欲明其理,以救流弊之害,高明君子,或能鑑而辨之,今考其書,首列《痘證窮源論》。

論曰,古人謂痘為先天之毒,此定論也。是其父母七情六慾五味偏勝之毒,中於二五妙合之時。人之一身,先生腎臟,所謂天一生水也。故痘毒即蘊於腎,藏之若無。感天地邪陽太旺之氣,而始出肇於腎,升於脾,由脾而肝而肺而心。毒從容一步,則輕緩一步,所以出自心肺上乘之地為順,出於脾腎之間為逆。

按此,則已信古人之說矣。何以又謂古人論治非是。古人既知痘毒之源,豈反不知治之之道乎。痘毒未發,蘊於先天。先天之氣,常人莫睹其形,故痘毒未發,亦無形象。腎者,後天形質之本,今言毒蘊於腎,是以腎為先天矣。可見其不識人生稟賦源流,先天后天之理也。先天后天之辨,毒氣感發之因,皆有妙理。予於《原痘論》中,已申其說,今言感邪陽太旺之氣,其毒始出,理雖如是,義猶未盡。蓋春夏陽旺,而秋冬亦多出痘。正因痘毒之源,有六氣之異,必其感觸同類之氣而發。故如兄弟姐妹,雖同臥起,而有或出或不出者,可見其毒,非止一氣所成故也,至於毒發次序,亦具至理。余於《治痘論》中,已詳其義。今言出自心肺上乘為順,脾腎為逆,盡屬揣度,毫無實理可憑也。夫論痘治痘,不求陰陽五行之至理,生命稟受之源流,原氣毒氣之辨別,而但憑臆斷,失之遠矣。乃更是己非人,豈不謬哉。

又曰,痘而曰毒,其猛烈可知矣。毒既猛烈,非火而何以猛烈也。毒既為火,是毒盛即火盛,火盛即毒盛。毒者火之根,火者毒之焰。一而二,二而一者也。

此以毒火為一體非二,則欲盡去毒者,必將盡去其火乎!昧理甚矣。《經》曰,水火者,陰陽之徵兆。是火者陽之用,陽者火之體也;水者陰之用,陰者水之體也。今言毒者火之根,火者毒之焰,然則古聖所稱陰毒者,必云毒者水之根,水者毒之流乎!真無稽之言也。

又曰,痘既為毒,毒既有火,其不可補助,又可知矣。

觀此「有」字,則又非毒即火,火即毒矣。推敲不實,自相矛盾也。試問有火之毒,不可補助;無火之毒,可否補助乎。天下痘毒,皆為有火,抑亦有無火者乎。殊不知毒之與火,判然為二,豈可含混臆斷,而概用攻瀉乎,後當辨明其理。

又曰,人之一身,氣血而已,痘毒一萌,即流入於血中。毒輕者,血載之而氣領之。先出一點紅,血也,顆粒郛廓,氣也。漿者,血之所化也。所以化者,氣煦之也。膿成飽滿者,血之充溢也。光澤明潤者,氣之精華也。血盡結痂者,血之還元也。是皆氣收之也。痘固賴氣血以始終其功,故善治痘者,先調氣血。

氣血,即陰陽所化。陰根於陽,陽根於陰。故氣中有血,血中有氣。若血中無氣,則為死血,焉能載毒?氣中無血,則浮游無根,焉能領毒?夫氣血由陰陽所化,而陰陽實根於先天之混元。痘毒發於先天混元,而流於後天血氣之中,一身內外,無不周遍。今言毒出而流於血中,不及乎氣,是不知氣血互根之理矣。其言血盡結痂之「血」字,恐系「膿」字之誤,不然,殊不可解也。痘毒攬血氣以成形,氣煦血濡,始能化毒成漿,故毒重痘多者,氣血傷耗亦多。結痂而落,氣血外去,內甚空虛,故必慎外邪,而加培補,始能充復。然氣之能煦,血之能濡者,實賴身中元陽強旺,生化氣血而驅毒外出。若元氣不勝毒氣,毒伏不出,即為凶矣。今既言痘賴氣血以始終其功,治必先調氣血,則當首重氣血可知。而調之之道,必當辨氣血之強弱,毒氣之重輕,豈可概用攻瀉為法,而無補助氣血之道乎。

又曰,毒若盛者,一出孕包之地,勢即猖狂,氣血不及駕馭,勢必為其所縛。故氣遇之而滯,血遇之而瘀。氣滯血瘀,猶能伸其領載之功也乎?今人治痘,動言升發補拓,氣固可補,為毒滯之,連氣亦為毒氣矣,亦可補乎!血固可補,為毒瘀之,連血亦為毒血矣,亦可補乎!況毒盛即火盛,火性炎上,不提而猶上竄。一見升麻川芎,如火之得風,其焰不更熾乎!氣不得上升,血不能通融,緣為毒火錮之也。毒火愈熾,則氣愈受矇蔽,血愈受侵炙,尚冀其起脹化漿,以自伸其領載之權也乎!氣血虛,固宜補。此在雜證則然也,為未痘者言也;為痘後邪火既退,本質不足者言也。且痘與雜證屬天淵,雜證見其實,無實非虛。痘證見其虛,無虛非實。

上節既言痘賴氣血,始終其功,治必先調氣血。何以但論毒氣之重輕,不分氣血之強弱乎。夫毒聚氣血,以成痘形,則必氣血強盛,始能化毒成漿;氣血不足,毒必難化。始則伏而不發,終必內攻而死。其氣血盛者,毒雖盛,氣血足以御其暴。故外熱雖甚,而毒已出;或毒壅難發,其內熱必甚。皆為有餘實證,可攻可瀉,形勢雖惡,而無大虞也,蓋毒本無形,熱者陽之用,熱盛則陽氣克振,而毒可化也。倘發熱雖輕,而精神昏困,飲食不思。此元陽不振,氣血虛弱,不能驅毒化毒。外象似輕而實為危候,豈可不辨元氣之強弱,但言毒火可畏,妄詆古人用補之非乎。

試問毒與元氣俱盛,而發熱甚者,豈人皆不辨,而概用補法乎?倘元氣虛弱,毒伏不發者,非升發補托,將何以治之?今言毒火之盛,不提而猶上竄。其能上竄者,則毒已起發,元陽克振,正為有餘實證。又見何人妄用升提,以助焰者乎?何故但論其實,不論其虛。良由不識毒氣元氣之分,但見其為實,不知其為虛。既不識元氣之虛實,止能見病治病,見火治火。或遇虛弱之證,不知所以治之,則棄之而已,不悟己之不明,反責用補非是。殊不思古人用補治虛,諸般險證,有理有法,歷歷治驗甚多,豈皆無據而捏造者乎。既昧虛實之理,甚至言雜證見其實,無實非虛;痘證見其虛,無虛非實。悖謬如是,直欲殺盡天下後世虛弱而出痘者也。更問雜證無實非虛,而仲景之承氣、抵當、陷胸等湯,大攻大瀉,豈皆為痘證而設,不可以治雜證耶?是又欲移禍於雜證乎。夫雜證邪由外入,痘毒由內出外,要必元氣有餘而為實證易治,元氣不足為虛證而難治,豈可但論邪毒之重輕,不分元氣之強弱哉。

又曰,痘當毒火方盛之時,大害氣血。不思急救其病以維護之,而欲養正以抑邪,不猶之火上加油乎。況毒火盤踞於氣血之中,疏浚之而尚不得透,清解之而猶不能息。一見參耆歸芎,以實投實,不愈塞其隧道乎。所以實證用補,謂之齎敵以糧也。夫養正抑邪之說,在痘之輕淺而順者,亦可成功。然痘果順,補之可愈,即不補之而獨不能愈乎。補之適足以添其病,何若靜聽之而得中乎。痘稍有證,皆是毒火,補之以添其病,何若解散之,而使之無病乎。況毒火為害,在氣血旺者,猶足當其侵蝕煎熬。令氣血一虛,毒輕而痘稀疏不板實者,氣血尚足以周給。倘毒火一盛,以有限之氣血,一煎即枯。將謂峻補,毒火乘之而愈熾;將謂逐毒清火,氣血劣薄,不能為主,所以多不可救。往往病家,聞補則喜,言攻則懼,不知痘之斃於補者,蓋十居八九也。

按此節,無非言痘皆毒火,有實無虛之意而已。《經》曰,辛甘發散為陽。參耆甘溫,芎歸辛溫芳香,甘溫助氣血,辛香通氣血,為流利疏導之品。痘之實證,固不須此,而虛者用之,助氣血以宣發其毒,是為要法,又何至壅塞隧道乎。此為扶正以發邪,非抑邪之謂也。若本論之歸宗湯,以大黃氣味俱厚,苦寒沉降者為君,生地甘涼味厚質重而呆滯者為臣,言治痘始終,皆以此方為主。雖有行血破氣之味為佐使,皆不敵大黃生地沉降之力,此誠為之抑邪也。毒自內發藉陽而升,勃然欲出,而以沉降呆滯之藥抑之。如火將燃,灑之以水,則焰息;掩之以土,則火必內潰。使其元氣猶強,足以運化藥氣,腑氣通利,血氣轉輸,毒得疏發。倘元氣不勝藥氣之抑,因而委弱不振,毒反冰伏不出,旋即告斃。乃不識藥性,不辨字義,宣發者,反謂之抑邪;抑遏者,反謂之宣發乎,不通之極也。

若痘之順證,婦女皆能辨之,又見誰人妄用補藥乎。自來所論補瀉之道,皆為險證而設,凡痘之險者,二端而已。一者,毒盛火炎,氣血不足供其用;二者,元陽不振,毒伏不出,總皆元氣不勝毒氣之故也。火炎者,固當清火,而氣血不足供給以化毒成漿,豈可不助氣血乎;元陽不振者,若不助氣扶陽,其毒豈能外出乎。今云痘稍有證,皆是毒火,殊不知既現火證,而可清可瀉者,猶為實證易治。若元氣不勝毒氣,毒伏不發,外象似輕而實重,最為難治。乃不知妄攻之害,不識用補之法,而曰痘之斃於補者,十居八九,不知其從何處見也。總因不辨毒氣元氣之分耳。若見熱盛,即為毒盛而為凶。試思毒伏腎臟不發者,為逆證,其熱反輕,豈可為之吉乎。以其元陽不振,故熱輕而毒伏不出。是故吉凶之辨,不在火勢之重輕,全在審其元氣之強弱。元氣強者,毒盛則熱盛,毒輕則熱輕,而精神自爽。蓋熱者陽之用,陽氣足以御毒而為吉也。元氣弱者,毒雖輕不易治,毒雖盛不甚熱,以陽氣為毒所困,不能伸其用而為凶也。今不辨元氣之強弱,但論毒氣之重輕。論毒而必謂之火,其毒重而無火現者甚多。如是而辨虛實輕重,錯謬不可言盡矣。

當痘之未發也,毒與先天渾元之氣,若水乳相和,莫能分辨。或曰陽即毒,毒即陽,於義尚通。一旦觸發,毒與元氣析而為二,此時邪正攸分,勢不兩立。陽勝則生,毒勝則死。火者,陽之用。火有形,而究其體實先天元陽之氣也。毒無形,而究其源實先天邪穢之氣也。痘毒未發,喻如孖之在胎,不辨孰善孰惡。及其產下,一為大聖,一為大惡。惡者必欲害聖,如象之害舜也。是故,痘毒之發必害元陽。其陽勝毒負者,姑無論矣。陽負毒勝者,毒雖輕,不易治,若非參耆歸芎等助氣血而疏導之,毒不能化而出。但用補之法,要在審其表裡。痘既外現,色淡而出不快,內無積滯,而神氣委頓,不思飲食者,此元氣不能驅毒,毒將內攻,則必補托也。倘內有積滯,而痘色紅赤,則為毒滯實證,可用攻瀉矣。用攻之法,宜速而早,遲則恐正氣愈困也。用補之法,宜徐而審,驟則恐內有餘毒也。正虛而毒未盡出於外,補中必佐利氣活血,以疏導之。此攻補之大法也。

若不辨虛實,因其名「毒」,即謂之火。試問方書所稱濕毒風毒等,又作何解耶?夫「毒」字之義,不過形容其惡劣,豈專指為火乎。而況痘毒發於先天,本無形象可名。因其元陽鼓動,毒出而流於血氣之中,攬血氣以成瘡,其形如豆,故名痘毒耳。今撇去痘字,單提毒字,而加以火字,乃曰毒火。將痘證之千變萬化而難治者,竟作外邪之火毒一證論治,而又謂有實無虛,但以涼藥攻瀉,去其毒火而已。果爾,則治痘亦非難事,何必千百年來,多人辨別論治,更不勞此書之蛇足也。可見毒之與火,邪氣與元氣,全然莫辨,根源之處已謬,奚必再論其餘。論名「窮源」,是窮至邪僻之地,非痘證之源也。

凡病可用大黃石膏而愈者,皆有餘實證而易治,不獨痘證也。以其元氣尚強,足以運藥氣以驅邪。如元氣虛弱,不能運化藥氣,更遇攻伐之藥,則邪不服,而正先亡矣。若痘證之元氣虛弱,尤為難治。以其毒自內發,元氣強,則毒外出,弱則毒必內攻。以故可用攻瀉者為易,用溫補為難。不識用補之道,妄言痘證有實無虛,是概棄虛證於死地也。所以卷後治驗各案,俱用大黃石膏奏效,絕無一證用補。又列不治證有六十一條之多,可見盡置虛證於不治耳。論治實證,雖有發明之處,竊恐其功不足以補過也。

義盡理明,歸於至當,真可為保赤之金科玉律也。凡業幼科者,雖不能盡通方脈之理,而陰陽五行生化之道,六氣外邪傳變之端,臟腑經絡淺深之別,稟賦形氣強弱之殊,不可不究心而明之。則凡辨治諸證,庶可稍有準則也。

望聞問切

望聞問切,名曰四診,醫家之規矩準繩也。四診互證,方能知其病源,猶匠之不能捨規矩而成器皿也。蓋望者,望面色之明晦,舌苔之有無,以辨病邪之輕重進退也。聞者,聞聲音之怯壯,語言之倫次,以辨神氣之爽昧強弱也。問者,問得病之由,痛苦之處,以辨內傷外感、臟腑經絡,尤為緊要也。切者,切脈之浮沉遲數,有力無力,以辨虛實陰陽,而與外證參合逆順吉凶也。

是故聖賢垂法,首重四端,明哲相傳,從無二致。奈何習俗相沿,往往不肯盡言病情。若婦女藏於幃幙,不能望其神色,便伸手就診,欲試醫者之術。殊不知一脈所主非一病,一病所現非一脈。若不察外證而憑脈用藥,未有不誤人性命者。假如脈浮弦數動,證現畏寒身熱頭痛,則為外感之邪;倘無畏寒身熱等證,則為陰虛內傷。此一脈所主,非止一病矣。又如病熱者,其脈則數;若熱甚傷氣,其脈反遲。此一病所現,非止一脈矣。有實證而脈反微弱似虛者,以其邪氣壅遏也;有虛證而脈反強旺似實者,以其元氣發露也。由此類推,難以枚舉。故有舍脈從證者,審其脈假而證真也。有舍證從脈者,審其證假而脈真也。設不互相參合,焉能辨其為假為真。真假不辨,虛虛實實,害即隨之。昧者不覺,委之天命,良可慨也。

人之就醫者,欲求愈疾也。若反使益疾,豈仁人之心哉。患病之人,不知醫理,每蹈此弊,無怪其然。業醫者,任司命之重,若不遵古聖法度,反隨俗尚,自詡技高,而誤人性命,寧無冥報之可畏耶。雖輕小之病,原有可以切脈而知者,不過談言微中,何足自炫。且自軒岐作《靈》《素》,反覆辨論,備詳證狀。繼而扁鵲述《難經》,有曰,假令得某脈,其外證作某狀者為某病;無某狀者,非某病也。漢張仲景,為醫門之聖,著《傷寒論》,乃方書之鼻祖。詳分六經治例,微妙入神,全在辨證。其論脈,則曰,大浮數動滑為陽,沉澀弱弦微為陰。又曰,陽證見陰脈者死,陰證見陽脈者生。可見自古醫聖,莫不以脈證互印。是四診之不可偏廢,豈不彰彰乎哉!

然則自謂切脈即能知病,而無藉於四診者,其技果能超出軒岐、扁鵲、仲景乎。抑亦自欺,而又欲欺人乎。明者察諸,慎勿自誤而追悔莫及也。

醫病須知

謹按治病,最忌雜亂無序。醫理深微,病情變幻,苟非深思力學,閱歷有年,莫能辨析明確。辨不明,則意見不定。見不定,則用藥嘗試,而能拯危濟急難矣。若更議論紛紛,異說雜進,病家惶惑無主。當服之藥,反不敢服;不當服者,亂投雜試。雖有善者,救藥不遑,焉能救病。及至敗事,互相嫁罪。病家既不知醫,則是非莫辨,咎無可歸。所謂築室道旁,三年不成,發言盈庭,誰執其咎,固為醫家所大忌。然病家性命所關,如不知此弊,害孰大焉。

其要在於平日辨別醫之優劣,劣者勿用,免致掣肘。優者篤信不疑,專任不貳,則彼方能致力。蓋為治病之理,無異治國。若非專任,焉能責其功效哉。是故詳慎在選醫之時,不在臨病之際。或不知選醫,而但臨病詳慎,則見峻猛之藥,畏不敢用;平淡之藥,以為穩當,屢服不疑。殊不知病至危篤,非峻猛之藥不療。藥證不合,雖平淡之品,亦能害人。即使藥證相對,或病重藥輕,未見即效,而反致疑,別進他藥以誤事;或病輕藥重,則病未退而正先傷,變幻諸證以致危。又如虛病似實者,應用補藥而不敢服;實病似虛者,應用瀉藥而不敢投。因循疑畏,坐失事機,日久纏綿,遂至不起,種種弊端,難以言盡。不明此理,而臨病惑於雜論,似乎詳慎,而不知害之大也。

夫病情變幻難測,雖習醫者,猶有毫釐千里之謬,何況不識病情,而但執方藥。遂謂某藥可用,某不可用,用之不靈,疑端更甚。於是求神問卜,驅鬼叫魂。擾攘不息,使病者無片刻之寧,卒至不救而後已。嗚呼!此皆不知選醫於平日,而信任之。徒以臨病張皇,事後悲慼,終不悟其所由。竊見蹈此弊而致害者甚多。目擊心傷,莫能挽救。思既往之不諫,或來者之可追,用獻芻蕘,聊備採擇,伏望鑑察為幸。

醫稱小道

明張景岳,有醫非小道說。謂人之性命,繫於醫手,而有斡旋造化之功,非可小視也。然余則猶有說焉。

嘗思天下無二道,自格致誠正,而至參天地贊化育,豈不為儒者之大道乎。但人稟天地氣化而生,凡八風之來,六氣之變,皆能致疾。雖具參贊之能,而猝嬰非常之疾,氣血潰亂,性命卒不能留,而所謂大道者,亦不可恃矣。故夫子有斯人斯疾之嘆耳。是故軒岐,首明人生稟賦之源,陰陽五行之理,八風六氣之變,疾疢治療之方。後世諸賢,相繼闡發,殆無遺蘊。所以衛性命而御疾病者,周且備矣。若溯其極,實與儒理一致,故稱儒醫。儒者治國,醫者治身。治國為大,治身為小,而實有相須之道焉。若無格致誠正之學,則性理不明,而國不可治。無療疾藥石之方,則壽命不固,而身不能保。治國雖大,而保身猶先,無身,則誰為治。故尼山慎疾,而未達不敢嘗,或亦見於此乎。由是言之,則醫之稱小道者,非藐之也。以其實衛於大道而不可闕,故稱小道,而與大道一源也。奈何自朱子稱醫為賤役,世俗忘其為性命所繫而輕賤之,惟富貴是重。至於性命既危,而富貴安保。故仲景曰,居世之士,曾不留神醫藥,上療君親之疾,下救貧賤之厄,中以保身養生。但競逐榮勢,孜孜汲汲,惟名利是務。崇飾其末,華其外而悴其內。皮之不存,毛將安附焉。卒遭邪風之氣,嬰非常之疾,禍患既至,而方震慄。降志屈節,欽望巫祝,告窮歸天,束手受敗。齎百年之壽命,持至貴之重器,委付凡醫,恣其所措。咄嗟,嗚呼!厥身已斃,神明消滅,變為異物,幽潛重泉,徒為啼泣。不惜其命,彼何榮勢之云哉。

觀仲景之論,真慨切詳盡矣。當漢之時,人情已然,可知道之不明也久矣。若業醫之士,罔知責重,理暗術疏,或不自愛,而周旋世故,惟利是趨,乃為世所輕鄙。斯道之不行也,有以夫。嗟乎!有性命,而後有功業。故天下所貴者,性命也。其能保毓天和,而自全性命者,姑無論矣。若偶嬰疾病,則性命繫於醫手。醫果賤役,性命豈不足貴歟。然則醫雖小道,職是業者,豈可不知自重哉。

此與前《醫病須知》、《望聞問切》各篇,患病家尤當三複。

性說

夫子之言性與天道,不可得而聞也。抑謂其理費隱,有難言語形容者乎。故曰,中人以上,可以語上也。中人以下,不可以語上也。或恐未能領會,而反滋惑,故不可以輕語乎。

迨後論性者,或云性善,或云性惡。至宋儒以來,又言天賦之性善,氣質之性惡,似乎性有兩種。雖各有見解,竊謂其義,猶未盡焉。蓋以聖經證之,豈非信而有當乎。夫惡者,固為氣質,而善,未始非氣質也,皆不可以名性,何也?子思子曰,誠者,天之道也。自誠明,謂之性,誠則明矣。此數句,申說天命之謂性一句之義。蓋上天之載,無聲無臭,即為至誠無息之道所在。自天而賦於人,則謂之性。是故性者天理之本,然惟誠而後見,不誠則昧矣。故曰,自誠明,謂之性也。是誠為性之體,明為性之用,性之體用,本來完全。故曰,誠則明矣。即所謂堯舜性之也。

又曰,誠之者,人之道也。自明誠,謂之教,明則可以至於誠矣。此數句,申說修道之謂教也。自明而誠,則為立教之方,故誠之者,為人之道也。蓋存誠必以修省為先,而修省須教先明其理。理或未明,則修省非道,而不能存誠。故必知至而後意誠,所以自明誠,謂之教。理既大明,則可以至於誠,即所謂湯武反之也。

惟天下至誠,為能盡其性。盡其性者,盡復其性之本然,而無一毫偏倚欠缺之謂也。誠則明矣,既已至誠,則明自在其中。所以自誠明,謂之性。由是觀之,性者,不過一誠而已。周子曰,誠無為,幾善惡。幾者,心動意萌,氣質運用也。當寂然不動,而無事物之感,則虛靈本體,朗然自若,一無所為,惟有誠而已矣,故曰誠無為。一有事物之感,則幾動意萌,氣質運用,始有善惡之形,故曰幾善惡也。當運用而合義理,則名善;肆欲而悖義理,則名惡。是善惡形於幾動以後,皆屬乎氣質不可以名性也。惟善者,循理而可至於誠,以復乎性,故稱性善者猶近。如雲惻隱之心,仁之端也,非即以惻隱為仁也。言善者,為性發現之端,非即以善為性也。蓋仁道至大,非惻隱一端可名,而性量費隱,則善之一字,不足以稱之也。故子思子但以誠明二字表之。又曰,天命之謂性,言此誠明,出自天理之本,然而賦於人之謂性,若君命之下降。故朱子言命,猶令也,性,即理也。理為天理,即至誠之道所在也。其惡者,氣質用事,而性已昧。或稱性惡,則不知天理,而以氣質為性,失之益遠。奈何舍聖經簡明之理,而各為其說。說彌多,惑彌甚矣。

夫性一而已,既不可以善惡名,何可岐而為二乎。譬如水之清而冷而淡者,是水之性也。若雜以垢,則清者濁矣;焚以薪,則冷者熱矣;和以味,則淡者變而為五矣。然水之氣質可變,而性終不變。氣質盡,則復其性矣。是故澄之久,則濁者仍清;熄火久,則熱者仍冷;露處久,則五味失而仍淡矣。猶夫人之性也,似為善惡所移,不為善惡所變;雖為氣質所蔽,不為氣質所滅。如水中月影,水清則現,濁則不現。雖不現,而影未嘗失也。若失,則澄之無復有影矣。夫子言不移者,上智氣質清而性明,不為物欲所移,如清水之月影也;下愚氣質濁而性昧,為物欲蔽固,復之為難,如濁水之月影,非謂其無性也。故曰,困而不學,民斯為下。苟能悔悟自勉,亦可循致其功,若能復性,則無異上智。故曰,人皆可以為堯舜,為其本然之性則一也。是故性雖無為,而實主宰乎氣質。氣質可變化,而性不變也。氣質有消散,而性不滅也。故曰,朝聞道,夕死可矣。死者,氣質盡,聞道則復其性,而常存不昧焉。氣質運用而有善惡,性則無為而無善惡可見,但有誠明而已。氣質之善惡,由積習所致。故曰,性相近也,習相遠也。修身者,豈可不察其幾,懲惡習而勉為善,以求至於誠哉。

或曰,海水固咸,則水性非淡也。

答曰,子欠悟在,夫天一生水,一者陽也,陽動生陰,而水源本淡,流而為濁,則變其味。試思龍吸海水化雨,雨乃還元之水,故仍淡也。又如焚煤則火臭,焚柏則火香。知香臭之不在火,可知善惡之不在性。性動而變情,情執則成習,習於善則善,習於惡則惡。故言性相近,習相遠,猶云性大同,習大異也。正如同一火,而焚煤柏之香臭大異,究其火性,安有所謂香臭哉。

然則孟子道性善非與?

答曰,人之汩於私欲而昧性,猶離家舍而迷竄荊棘中。若不先令出荊棘,指其歸家之路,而但告以家在某處,彼雖聽而仍茫然,莫能措足。故凡聖賢教人,均從路上指點,必曰從此直走,可以到家。孟子之意,亦猶是也。程子亦云,但教從此路行,彼自能尋向上去。請問向上者,何處耶?得非謂天命之性乎。或不領會聖賢意旨,未免認途路作家舍。然而能出荊棘,住途中,即為善人。乃夫子有不得而見之嘆,蓋亦難得也。余正迷荊棘叢中,思家而莫知措足。偶有所論,不過如鸚鵡學語,貽笑君子,固其宜也。

自古論性,多從情上體會。夫情者,性之動,而有善惡之形;性者情之歸,則無善惡可見。今以「自誠明,謂之性」兩句作骨,自得聖經意指。則凡欲盡其性者,必由格致誠正之功也。觀前自序云,非格致誠正之功,不能通醫之理。故以性說終斯集,可知先生之意深矣。嗚呼!醫道豈易言哉。雪帆愚弟晉元拜評。

延鉦體羸善病,又少賤。始操童子業,試有司不售,遂棄去。留心醫學,竊圖自活,非謂能活人也。顧研究多年,未得體要。

癸未歲,虛谷夫子自粵旋,遇於裡門,談及醫藥。遽謂孺子可教,許執贄門下。數載來朝夕啟誨,論證則直揭根源,制方則隨宜變化。離乎古而不畔乎古,合乎古而不泥乎古。實有得軒岐仲景之心源,迥非時之執成方趨風氣者所能夢見也。間出平日所著《醫學辨論》,命鉦編次,更得識其要領,窮其指歸。間獻芻蕘,亦蒙採錄。積以歲時,遂成四卷。為醫門之棒喝,允活世之婆心。

其知夫子者,以此書為發前人之未發,補前人之偶偏。奉為臨證圭臬可也。其不知夫子者,以此書為索斑,為蛇足,更叱為怪,為罔,亦無不可也。獨延鉦受知既深,竊有以窺夫子之心源。茲於其復有嶺外之行也,敬識數言於卷末。嶺外多高明好義之士,行見活人之書,必有乞為剞劂,以壽斯民,以貽後世者。知廷鉦非阿所好也。

道光七年歲次丁亥孟秋受業門人山陰孫廷鉦敬跋

虛谷小影自贊

虛谷小影圖

這是個什麼漢?若曰儒,未讀書;若曰道,丹不曉;若曰釋,勿面壁。胡為孑然而獨立?不解世務人情,耳目口鼻虛設。面冷如冰,心腸火熱,卻怕葷腥,喜嘗墨汁。似呆非呆,若癡若兀,原來一無所用,權且取名「棄物」。嘻!這樣酒囊飯袋,還要丹青塗抹,雪泥鴻爪,偶留剎那,變幻無跡。故云色即是空,誰知空里有色。咄!休說撞著雲門和尚,一棒打殺,與狗子吃。乃顧影而歌曰:心是海兮性為水,私欲如泥和水流,富貴繁華風鼓盪,瀾翻波湧幾時休。縱使偶然澄,風搖又不清,必將泥去盡,雖動自光明。去泥如磨鏡,歇手便生塵,此事真難事,用功可不勤。一旦轉身見明月,乃知逐影枉勞神,營營終日竟何求,恰似春蠶在樹頭,繭成身死心未了,了得心時方自由。孤舟一葉順江流,朝朝暮暮無人渡,醉臥江心月正圓,水中撈月誰知誤。秋月印秋潭,潭枯月乃失,請君舉頭看,莫向潭中覓。說空原不空,執有卻非有,要知空有兩無關,明珠自在盤中走。打碎盤兒失卻珠,畢竟落何處,快些尋來莫遲後。

道光九年己丑暮春虛谷山人醉筆